新文明建构的文化反思与追求
日期:04-03
李萍
中山大学哲学系
摘要中山大学哲学系
党的十八大以来,以习近平为核心的党中央站在全局和战略的高度,针对全球治理领域出现的新情况和新挑战,高瞻远瞩地提出构建人类命运共同体的崭新命题和时代使命。建构人类命运共同体是人类对自己的一种终极关怀,是在全球化时代一种理想的价值追求,但这是一个相当复杂、艰难的过程。关键在于我们如何认识这种必然性与可能性,以什么样的
价值观对待新的世界,选择什么方式求同存异,共生共赢,共创人类美好的生活。
New Civilizational Structures: Rethinking the Role of Culture
LI Ping
Department of Philosophy, Sun Yat-sen University
LI Ping
Department of Philosophy, Sun Yat-sen University
Abstract
Since the Chinese Communist Party’s 18th Congress in 2012, the Central Committee, headed by Xi Jinping, has identified the construction of a ‘Community of Common Human Destiny’ as a strategic priority. This represents an ambitious response to a new set of global governance conditions; the attempt to construct such a community reflects a concern for the fate of humanity as a whole - as well as a desire for common values suitable for the era of globalization - but it remains a complex challenge, one in which culture - beyond politics and economics - will play a decisive role.
Since the Chinese Communist Party’s 18th Congress in 2012, the Central Committee, headed by Xi Jinping, has identified the construction of a ‘Community of Common Human Destiny’ as a strategic priority. This represents an ambitious response to a new set of global governance conditions; the attempt to construct such a community reflects a concern for the fate of humanity as a whole - as well as a desire for common values suitable for the era of globalization - but it remains a complex challenge, one in which culture - beyond politics and economics - will play a decisive role.
(一)
文明是人类历史发展的结晶,也是人类生存的基本载体,斯宾格勒在《西方的没落》一书中,把文明比拟为有生老病死过程的活的有机体,汤因比的“挑战一应战”理论认为,文明的兴衰取决于它能否对新的挑战进行成功应战。当人类进入地球村时代,人类也就具有了某种不以人的意志为转移的“命运共同体”。1993 年,美国的塞缪尔·亨廷顿发表了《文明的冲突?》一文,三年后(1996 年)出版了系统阐述相同主题的《文明冲突与世界秩序的重建》一书,亨廷顿指出,政治意识形态的冷战结束后,文明将成为理解和把握世界关系的新范式。全球的政治正沿着文明界线进行重组,不同文明集团之间的冲突将是人类最主要的危险·····。“新世界的冲突根源,将不在侧重意识形态或经济,而文化将是截然分隔人类和引起冲突的主要根源”。亨廷顿在文章中引用了赖皮尔(Y.S.Napaul)一句已过时的话:西方文明是“切合所有人的普世文明”。此说一出,触动了各个文明敏感的神经,也在全球范围内引起了热烈的讨论。如果这是亨廷顿对世界文明发展提出的某种“预警”的话,他在一定意义上了反映了当前世界局势动荡的部分原因;如果说这是对未来文明发展的应然判断的话,那我们则不能苟同其“西方中心论”的价值立场。因此,我们需要认真思考“共同体”文明建构的价值原则。
从历史的角度,世界文明形态的演进发展一开始就是多元的,就是不同路径的。恩格期在论及人类由原始社会进入文明社会的历史进程时,认为东西方曾经走了两条不同的路径:即以希腊为代表的“古典的古代”和以古代东方国家为代表的“亚西亚的古代”。前者是氏族经过私产再到国家,个体私有制冲破了氏族组织,尔后国家代替了氏族;后者是由氏族直接进入国家,国家的组织形式与血缘氏族制相结合。我国著名史学家侯外卢先生早在上世纪40 年代就提出,如果用恩格斯“家族、私产、国家“三项作为人类文明路径的指标,那么中国氏族公社的解体和进入文明社会的方式与西方国家不同,西方是从家族制、私产再到国家,国家代替了家族;中国是由家族到国家,国家混在家族里。245
245 参见侯外庐《中国思想通史》第一卷,人民出版社 1957 年版,第 6-12 页
历史学家们的考察研究表明,在人类轴心文明时期,世界上有几种文明形态,如基督教文明,儒教文明,印度文明等等几乎是同时相继独立形成的,都是本源性的,并不存在哪种文明去影响另一种文明的结果,因为那时没有文明传播的可能。这也是雅斯贝尔斯对欧洲中心主义批判的重要理据之一。其实,欧洲中心主义也好或人类中心主义也罢,都不是自然扩张的,而是“以现代性”为定向的现代社会的内在矛盾决定的:因为现代文明世界的开辟是以资本来到世间为始端的;现代世界按其本质来说是扩张的和普遍主义的;以资本为原则的现代文明是强权主义的和进攻性的。因此,继续沿着此路径下去,文明的冲突不仅是不可避免的,而且会愈来愈严重。正是在这个意义上汤因比和池田大作在他们关于 21 世纪的著名对话中,对现代性带来的问题进行了深刻的批判。他们认为,无论在物质方面还是在精神方面,所谓进步都是建筑在我们无法忍受的损失之上的。当代世界的主要观念,都是把视野局限于经济方面的意识形态,而忽视了经济在人类社会的所有制度中只不过是一部分,把属于整体之一部分的经济,置于绝对优先地位,这是现代的一大错误。翻开百年中国的历史篇章,有两个事件值得我们深入思考。
其一,关于复兴儒家伦理的问题。1958 年伊丽莎白.安斯康在《近代道德哲学》一文中,提出了德性伦理学的当代复兴问题。也正是同年,几位儒家学者出版了《为中国文化敬告世界人士宣言》,这一宣言试图表明儒家伦理学的当代哲学重要性。华裔学者于纪元认为,此文献成为当代儒学复兴的里程碑。其实,新儒家运动可回溯到 20 世纪二、三年代,当时学者们对现代西方文化被系统介绍到中国的形势,试图界定儒学的独特价值,也许是某种历史的巧合,58 年的《宣言》让儒学复兴成了一个国际性运动。20 世纪七、八十年代,一些具有儒家文化背景区域和国家的工业化的成功很大程度上促进和推动了这一复兴,儒学被视为有可能对现代性提供一种不同的视角。在这个意义上,“亚里士多德伦理学的复兴主要是一个学术现象,而儒学复兴则呈现出其所具有的广阔文化与社会维度”。246
其二,关于 20 世纪初的人生观论战。伴随着以反帝、反封建为旗帜的新文化运动,20世纪初叶曾发生一场深刻的文化论战,即以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”同以丁文江、胡适为代表的“科学派”展开的“科学与人生观”的论战,历史上亦称之为“科玄论战”,或“人生观论战”。表面上看是“玄学”与“科学”
246余纪元著《亚里士多德伦理学》 中国人民大学出版社,2011 年
之 争,本质上是不同文明的价值之争。这场论战的背景是:19 世纪末、20 世纪初的中国,一方面清政府的腐败没落,使中华民族遭受帝国主义掠强之侵略,人民处在水深火热之中,激起了中国知识分子的深深忧虑和民族责任。另一方面,随着西方经济贸易的东进,越来越多的中国青年往东洋西洋的大学留学,学成而归,带回许多新的思想,西学东渐,中国开始了现代教育。贾祖麟先生在分析这段历史时认为,“在那些年,教育最明显的特点,就是使青年最担心中国在世界上的地位一事。不管是正式教育或非正式教育,很明显的是,不再重视宣讲儒家的教条,而在力求了解自 19世纪半以来吞灭这古老帝国的大灾难的原由。”247这为《科玄论战》奠定了思想基础。同时,“五四运动”的爆发,把中国人的这种变革热情激发出来了,正如有学者用 1928 年 3 月,《新月》杂志创刊号社论所引用的两段英文,一是“上帝说:要有光。于是就有了光”;二是雪莱的诗句“冬天来临时,春天还会远吗”?形容当时中国知识分子的自信情怀,甚至喻为中国新文化运动的精神。248无论如何,中国的确开启了现代化的启蒙之舟。但是,隐藏在“五四运动”之后的深刻的思想文化之价值澄清,并没有因“五四运动”的结束而完成,即当时的改革家们在中国传统文化已不适应世界的潮流,“中国必须现代化”这一点上是基本一致的。但“现代化”的真谛为何?如何解释“传统文化“?对中国传统文化是连根铲除,还是只剪除枯枝朽木?如何认识和接受西方文化?这种变革究竟给人类带来更大的自由还是新的奴役等问题却十分不一,可谓言人言殊,各方歧见极深。然而,站在当代的历史高度,那场论战充其量只是知识分子的文化反省与追问,无法真正成为影响世界文明的主体力量。
从历史的角度,世界文明形态的演进发展一开始就是多元的,就是不同路径的。恩格期在论及人类由原始社会进入文明社会的历史进程时,认为东西方曾经走了两条不同的路径:即以希腊为代表的“古典的古代”和以古代东方国家为代表的“亚西亚的古代”。前者是氏族经过私产再到国家,个体私有制冲破了氏族组织,尔后国家代替了氏族;后者是由氏族直接进入国家,国家的组织形式与血缘氏族制相结合。我国著名史学家侯外卢先生早在上世纪40 年代就提出,如果用恩格斯“家族、私产、国家“三项作为人类文明路径的指标,那么中国氏族公社的解体和进入文明社会的方式与西方国家不同,西方是从家族制、私产再到国家,国家代替了家族;中国是由家族到国家,国家混在家族里。245
245 参见侯外庐《中国思想通史》第一卷,人民出版社 1957 年版,第 6-12 页
历史学家们的考察研究表明,在人类轴心文明时期,世界上有几种文明形态,如基督教文明,儒教文明,印度文明等等几乎是同时相继独立形成的,都是本源性的,并不存在哪种文明去影响另一种文明的结果,因为那时没有文明传播的可能。这也是雅斯贝尔斯对欧洲中心主义批判的重要理据之一。其实,欧洲中心主义也好或人类中心主义也罢,都不是自然扩张的,而是“以现代性”为定向的现代社会的内在矛盾决定的:因为现代文明世界的开辟是以资本来到世间为始端的;现代世界按其本质来说是扩张的和普遍主义的;以资本为原则的现代文明是强权主义的和进攻性的。因此,继续沿着此路径下去,文明的冲突不仅是不可避免的,而且会愈来愈严重。正是在这个意义上汤因比和池田大作在他们关于 21 世纪的著名对话中,对现代性带来的问题进行了深刻的批判。他们认为,无论在物质方面还是在精神方面,所谓进步都是建筑在我们无法忍受的损失之上的。当代世界的主要观念,都是把视野局限于经济方面的意识形态,而忽视了经济在人类社会的所有制度中只不过是一部分,把属于整体之一部分的经济,置于绝对优先地位,这是现代的一大错误。翻开百年中国的历史篇章,有两个事件值得我们深入思考。
其一,关于复兴儒家伦理的问题。1958 年伊丽莎白.安斯康在《近代道德哲学》一文中,提出了德性伦理学的当代复兴问题。也正是同年,几位儒家学者出版了《为中国文化敬告世界人士宣言》,这一宣言试图表明儒家伦理学的当代哲学重要性。华裔学者于纪元认为,此文献成为当代儒学复兴的里程碑。其实,新儒家运动可回溯到 20 世纪二、三年代,当时学者们对现代西方文化被系统介绍到中国的形势,试图界定儒学的独特价值,也许是某种历史的巧合,58 年的《宣言》让儒学复兴成了一个国际性运动。20 世纪七、八十年代,一些具有儒家文化背景区域和国家的工业化的成功很大程度上促进和推动了这一复兴,儒学被视为有可能对现代性提供一种不同的视角。在这个意义上,“亚里士多德伦理学的复兴主要是一个学术现象,而儒学复兴则呈现出其所具有的广阔文化与社会维度”。246
其二,关于 20 世纪初的人生观论战。伴随着以反帝、反封建为旗帜的新文化运动,20世纪初叶曾发生一场深刻的文化论战,即以张君劢、梁启超为代表的“玄学派”同以丁文江、胡适为代表的“科学派”展开的“科学与人生观”的论战,历史上亦称之为“科玄论战”,或“人生观论战”。表面上看是“玄学”与“科学”
246余纪元著《亚里士多德伦理学》 中国人民大学出版社,2011 年
之 争,本质上是不同文明的价值之争。这场论战的背景是:19 世纪末、20 世纪初的中国,一方面清政府的腐败没落,使中华民族遭受帝国主义掠强之侵略,人民处在水深火热之中,激起了中国知识分子的深深忧虑和民族责任。另一方面,随着西方经济贸易的东进,越来越多的中国青年往东洋西洋的大学留学,学成而归,带回许多新的思想,西学东渐,中国开始了现代教育。贾祖麟先生在分析这段历史时认为,“在那些年,教育最明显的特点,就是使青年最担心中国在世界上的地位一事。不管是正式教育或非正式教育,很明显的是,不再重视宣讲儒家的教条,而在力求了解自 19世纪半以来吞灭这古老帝国的大灾难的原由。”247这为《科玄论战》奠定了思想基础。同时,“五四运动”的爆发,把中国人的这种变革热情激发出来了,正如有学者用 1928 年 3 月,《新月》杂志创刊号社论所引用的两段英文,一是“上帝说:要有光。于是就有了光”;二是雪莱的诗句“冬天来临时,春天还会远吗”?形容当时中国知识分子的自信情怀,甚至喻为中国新文化运动的精神。248无论如何,中国的确开启了现代化的启蒙之舟。但是,隐藏在“五四运动”之后的深刻的思想文化之价值澄清,并没有因“五四运动”的结束而完成,即当时的改革家们在中国传统文化已不适应世界的潮流,“中国必须现代化”这一点上是基本一致的。但“现代化”的真谛为何?如何解释“传统文化“?对中国传统文化是连根铲除,还是只剪除枯枝朽木?如何认识和接受西方文化?这种变革究竟给人类带来更大的自由还是新的奴役等问题却十分不一,可谓言人言殊,各方歧见极深。然而,站在当代的历史高度,那场论战充其量只是知识分子的文化反省与追问,无法真正成为影响世界文明的主体力量。
(二)
每一种文明都有自己独特的历史与文化传统,面对文明冲突的危险和现实,人类如何确定共同体文明的价值原则,必须基于两种深刻的文化自觉:
247(美)贾祖麟著,张振玉译《胡适之评传》,南海出版公司出版,1992 年 3 月,第 15 页
248(美)贾祖麟著,张振玉译《胡适之评传》,南海出版公司出版,1992 年 3 月,第 27 页
第一,关于文化传统的自觉。文化自觉是一种内在的精神力量,是对文明进步的强烈向往和不懈追求。费孝通先生曾这样理解“文化自觉”:“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’,明白它的来历,形成过程,所具的特色和它发展的趋向,不带任何‘文化回归’的意思,不是要‘复旧’,同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程,首先要认识自己的文化,理解所接触到的多种文化,才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置,经过自主的适应,和其他文化一起,取长补短,共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处,各舒所长,联手发展的共处守则。”249
“传统”是“历史上流传下来的习惯力量,存在于制度、思想、文化、道德等各个领域。”费孝通认为,“传统是指从前辈继承下来的遗产,这应当是属于昔日的东西。但是今日既然还为人们所使用,那是因为它还能满足人们今日的需要,发生着作用,所以它曾属于昔,已属于今,成了今中之昔,至今还活着的昔,活着的历史。”美国社会学家希尔斯在其权威性著作《论传统》中对“传统”的三个特性做了揭示:一是“代代相传的事物”,既包括物质实体,亦包括人们对各种事物的信仰以及惯例和制度;二是“相传事物的同一性”,即传统是一条世代相传的事物变化链,尽管某种物质实体、信仰、制度等在世代相传中会发生种种变异,但始终在“同一性”的锁链上扣接着;三是“传统的持续性”。250
显然,传统不是历史,因为历史只属于过去;传统亦不是政治,因为政治必定是现实的,故不可能代代相传;传统更不是经济,因为经济是不断变革的力量,不可能相传事物的同一性和具有持续性。毫无疑问,“传统”与历史、政治、经济都有密切的关系,但传统最直接的载体却是文化。文化既是有形的,也是无形的,她可通过物质实体、社会范型来表达,亦可通过思想意识、制度理念来体现。因此,文化、尤其是文化传统对人的影响方式,才具有渗透到每个人的毛孔,流淌到每个
249费孝通:《反思·对话·文化自觉》, 《北京大学学报》(哲学社会科学版),1997(3)
250[美]希尔顿著,付铿、吕乐译《论传统》上海人民出版社 1991 年版,第 15—17 页
人的血液中之功能。而从“文化传统”的社会功能来看,“她使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性,构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码,并给人类生存带来了秩序和意义。”251
但是,任何传统,无论其类型如何,都“可能成为人们热烈依恋过去的对象”,发挥着预制力功能,对现实的人类生存和社会发展显现出潜在、先在和先天的制约影响特性;深刻地影响着人们的生存样式和思维方式,同时使得文化的发展主要地不是表征为普遍的和制造的,而是呈现出经由历史延续而培育的特征。对于文化积淀成传统所产生的预制力,钱穆先生在下面这段话中已表达得十分清楚了:“本源二字是中国人最看中的,一个民族是一个大生命,生命必有本源。思想是生命中的一种表现,我们亦可说,思想亦如生命,亦必有它的本源。有本源就有枝叶,有流派。生命有一个开始,就必有它的传统。枝叶流派之于本源,是共同一体的。文化的传统,亦必与它的开始,共同一体,始成为生命”。252
文化传统的预制力会影响着对异己文化的接受和理解。正如贺麟先生所指出的,有许多西洋的好名词,一到中国就成了很坏的名词。如象“浪漫”在西洋本来代表无限理想的追求,但现在一般中国人,都认为浪漫就是颓废狂放。又如“宗教”,在西洋文化代表上很重要的一种价值,主要的意义是指信天,希天,知天,事天等安身立命之所的精神努力而言。但在中国一提起这个名词,大家就联想到迷信、怪诞、反科学等坏现象。“宣传”这个名词也一样,在西洋并没有什么坏的意思,在中国却处处受士大夫阶级的鄙视和轻蔑。“自由”是西方人权话语中核心的概念。尽管自严复以来,梁启超、陈独秀和胡适等人都对“自由”做过精彩论述,但是,“自由”迄今不仅没有深入人心,甚至在一段时间成为常用的贬义词,“自由主义”则沦为无组织无纪律的代名词。因此,中国人并不像西方人那样,对自由表现出热切的情怀。更具反讽意味的是,由于文化传统的预制力,一个具有“自由”概念的人,未必拥有“自由”的观念。因此,“自由”在中国社会中的传播就会招致不理解,导致挫折。这种传统延续到现在,成为人们生存的“文化基因”。如果说“生物基因”是使人成为人的自然力量,那么,“文化基因”则可以被恰当地称为使人成为此人的文化力量。正是“生物基因”和“文化基因”的共同作用,才使人既保有人的共性,又秉持人的特性。
251樊浩.中国伦理精神的现代建构.南京:江苏人民出版社,1997 年,第 199 页
252钱穆.从中国历史来看中国民族性及中国文化.香港:香港中文大学出版社,1979 年,第 77 页
因此,在人类文明的发展中,特别是在中国社会的历史进程中,无论出于何种想法,无论以何种方式“反传统”,传统始终反不掉。而且我们看到,传统在历史的变迁中 “尽管充满了变化,现代社会生活的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法规相一致的、持久的制度之中;那些用来评判世界的信仰也是世代相传的遗产的一部分。”253显然,从民族的角度,文化传统是文化延续和发展的根基与源泉,也是理解当代世界文化差异的“钥匙”。十九世纪末中国大政治家李鸿章在给皇帝的奏章里有一段话形象地诠释了文化传统的真谛:“孔夫子的教导和耶稣的教义看来都是建立在规劝的基础上,他们的教义被表达和传播是为了整个人类——异教徒和基督徒的改善。我懂得这个道理,如果我的生命是被抛到英国、法国或美国的话,那么我也称自己是一个基督徒,因为基督教是这些国家的宗教,一个人要是这样安排生活,那他就会免遭麻烦且受到尊敬。他不会想到孔夫子,因为孔夫子及其教导他是一点不需要的。在中国也是同样的道理,只是情况相反”。254文化建设应是不断“温故而知新”的过程,是时时回望文化“典祖”的过程;从个体的角度,每个人一出生即已生活在传统的“掌心”中,传统对于我们每个人而言都是无法摆脱的“命定”。由于文化传统关联着人们的文化情感、文化记忆和文化习惯,如果缺乏对文化传统预制力的深刻自觉,那么,当代文化建设实践不仅会陷入“无根无据”的漂泊状态,还会与社会大众的文化观念和文化心理产生隔阂而难以取得真正的实效。
对文化传统的自觉不是要“复古”,而是要厘清这些文化自身的规律与特质,并明晰其未来的趋向。从这个向度来思考,我们当下对文化传统的自觉必须重点关注两大内容:一是如何在开放的社会背景下,坚守中华民族创建的“精神家园”及其优秀的文化传统,在客观地挖掘传统资源的同时,自觉地与多元文化传统进行对话,使民族的文化传统理性地“融入”人类文明之宝库;二是如何在现代社会发展的历史平台上,批判地承继,创造性地转换与创新性地发展,而不是将“文化传统”当作历史的教条。当代中国人的生活样式和古代人一定
253[美]E·希尔斯.论传统.傅铿、吕乐译.上海:上海人民出版社,1991 年,第 2 页
254贺麟:《文化与人生》北京:商务印书馆,1999 年,第 153 页
是不同的,它在某些方面也许与当代美国人或法国人的样式有相似之处,但一定不是美国人、法国人,而是中国人。
第二,对不同文明价值的自觉。2014 年 9 月 24 日,习近平主席在纪念孔子诞辰 2565周年大会上指出,“丰富多彩的人类文明都有自己存在的价值。要理性处理本国文明与其他文明的差异,认识到每一个国家和民族的文明都是独特的,坚持求同存异、取长补短,不攻击、不贬损其他文明。不要看到别人的文明与自己的文明有不同,就感到不顺眼,就要千方百计去改造、去同化,甚至企图以自己的文明取而代之。”
的确,从 20 世纪初中国的志士仁人提出中国现代化的问题,到 20 世纪末叶,真正启动、追求现代化,中国社会可谓经历了艰难曲折、波澜壮阔的历史性巨变,其中最根本的变化在于,中国社会的基本格局从一个半封建、半殖民地的社会变成了社会主义国家;改革开放,社会主义市场经济体制的建立为中国现代化的启动提供了可能,使中国真正进入了“世界历史”的进程。在这个历史进程中,当今世界面临两种相互冲突而又同时并存且影响相当大的基本潮流,一个是全球化的现象,另一个是本土化现象,这两种潮流造成了当代文明内部的一种矛盾和张力。如何对待这种矛盾,实际上存在两种截然不同的文明价值观。
其一,从欧洲中心主义的立场出发,认为文明的冲突不可避免,主张用西方文明作为典范来建构世界文明的秩序。美国哈佛大学亨廷顿认为,在冷战后的世界中,全球政治在历史上第一次成为多极的和多文化的。在新的世界里,最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间,富人和穷人之间,或其他以经济来划分的集团之间的冲突,而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。在他看来,一方面现代社会由于两个原因,即社会之间相互作用的日益增多和知识经济取代农业经济、工业经济而减少了对自然的依赖性,使得技术、发明、实践从一个社会到另一个社会的转移成为空前的普遍;另一方面,普世文明的概念是西方文明的独特产物,从 19 世纪以来,这种思想就有助于为西方扩大对非西方社会的政治经济作辩护,有助于为西方其他社会的文化统治作辩护,所以,只能用西方文明去改造、征服不同的文明。
其二,从轴心文明的视角出发,主张通过文明的对话,寻求文明的发展。杜维明先生是持此观点的重要代表。杜先生在分析雅斯贝尔斯“轴心文明”的历史论证的基础上,得出鲜明的结论:人类文明发展的多元倾向有着相当长的历史,多元文化是世界文明发展的大脉络,而不同轴心时代的文明有不同的源头活水,不同的精神资源,不同的潜在力,不同的发展脉络。他以下的这段话很深刻地驳斥了欧洲中心主义的文明观:“有人问我为何中国没有发展资本主义,我的回答是为何欧洲从罗马帝国崩溃以后至今尚没统一?问题是以什么作为典范来考问对方。”正是在这个意义上,杜先生认为,不能只把现代化当作一个全球化的过程,也不能把现代化当作一个同质化的过程,更不能把全球化当作一个西化的过程。
可见,这两种文明观是根本对立的,如果说上个世纪初,是否必须回答这个问题还有退却的空间的话,那么,随着中国社会从封闭逐渐走向开放,更深更广地融入全球化的进程,今天已经进入“世界历史”进程的中国人必须对此做出自己的价值选择。从世界的角度来看,正如有学者指出的,15 世纪以前人类的历史是属于“独白的历史”,即各民族的经济与文化处在一种彼此相知甚少,相互影响不大的独白发展历程中。“独白”就是缺少与听众交流,而且在有限的听众中,只允许一种声音说话,所以,它意味着武断。15 世纪以来,随着地理大发现的深入,历史由此开始从“独白时代”转向“对话时代”,对话时代最主要的特征就是经济、文化的发展越来越超出了国家、民族的界限而在世界的范围内运作。不同地区和民族间的经济文化关系具有相互渗透性和依赖性的特征。如果说过去我们可以不管美国人、法国人、德国人或日本人等怎样生活,我们可按自己的“惯性”生活的话,今天我们则需要了解不同国家、民族的人是如何生活的;我们不可以简单地模仿不同文化的生活,但不能漠视差异后面隐含着的某种可通约的因素。
因此,文化“对话”是一个藉有由对方认识自我和他者的过程,也是一个相互欣赏的过程;但是,从实质上看,文化“对话”更应是一个相互取长补短的过程,否则,“对话”就失去了实效。1990 年 12 月费孝通先生在就“人的研究在中国”主题演讲时,对文化间的相处之道,提出“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的箴言。每种文化的持有者都认为其文化是最美的,这就容易产生冲突;所以,要同时承认他者的文化也是美的,这样就可以使不同的文化和谐共融。一方面通过“对话”,发现自身之“美”和他人之“美”,“美美与共”;同时通过“对话”发现自身之“丑”和他人之“美”,进而自觉地以他人之“美”完善自身之“丑”。前者可使文化间和谐共融,后者可使文化不断优化。
汤一介先生曾针对亨廷顿的错误观点,提出三个问题,对中华民族优秀传统的现代价值做出了有力的辩护:一是人类文化发展的总趋势是互相对抗还是互相吸收而融合为主导?二是儒家思想是否是将来引起政治上的冲突和战争的因素?三是亨廷顿的文章所依据的理论是已经过了时‘西方中心论’。汤一介先生指出,从中外历史上看,在不同文明之间是以相互吸收,相互借鉴为主导的,冲突只是暂时的现象;从中国历史上看,儒家文化有两种不同形态,一是作为官方意识形态的儒家文化;另一是作为理念形态的儒家文化。作为官方意识形态的儒家文化,确实存在着某种‘专制’和‘暴力’的性质,但即使这样它也并非有着强烈的扩张性。作为理念形态的儒家文化,它主张‘和为贵’,因此具有相当大的包容性…儒家思想中‘普遍和谐观念’无疑将会对人类社会的‘和平与发展’能作出特殊的贡献;文化上的差异总是存在的,而且也不会在短期内消失…。如何使不同文化传统的民族、国家和地域能够在差别中得到共同发展,并相互吸收,以便造成在全球意识下文化多元发展的新形势呢?中国的‘和而不同’原则或者为我们提供有正面价值的资源。255
杜维明先生自上个世纪 60 年代中决心对儒家的精神价值作长期的探索,以此作为自己专业的承诺以来,他一直在努力开掘儒学传统及其内在精神的现代价值。90 年代以来,他更关注的问题是:文明对话,文化中国、全球伦理、人文精神、启蒙反思等领域,实际上杜先生所做的是如孟子和马塞尔所说的“掘井及泉”的工作,即在思考和践行着新文明建构的伟大事业。针对“文明冲突”论,杜先生明确提出“文明的对话”,认为每一种文明都有自己的源头活水,因此,应该以同情理解的思维方式通过文明间的沟通对话,才能培育、创造,并共享世界和平文化。他们都对人类未来命运的终极关切作出了自觉深刻的审思。
从实践的角度,现代化在东亚各国的发展,不仅是受到西方刺激之后的反应,而且是自身内在的要求,有自身发展的逻辑。儒学思想实际上为东亚的现代化做了铺垫,东亚儒学的价值理念既有共性,又有个性。东亚文明与理性主义支撑下的现代西方文明之间最根 本的区别在于,对人与自然、人与社会、人与自我的关系的定位与领会。东亚文明的价值观具有特殊的自我—世界结构,由一系列价值观将自我与外部世界统一起来,即通过追求
255汤一介著《我们三代人》中国大百科全书出版社,2015 年,第 443-第 451 页
“天人合一”、“会通圆融”之本然境界,开启内胜外王的通达之境,从而缓解了自我和世界之间二元对立的紧张关系。东亚文明要求把自我的个体价值回归于世界的共生关系中来定位,从个体与自然、个体与社会之间的不可割裂的整体性关系来领会个体之生存。
247(美)贾祖麟著,张振玉译《胡适之评传》,南海出版公司出版,1992 年 3 月,第 15 页
248(美)贾祖麟著,张振玉译《胡适之评传》,南海出版公司出版,1992 年 3 月,第 27 页
第一,关于文化传统的自觉。文化自觉是一种内在的精神力量,是对文明进步的强烈向往和不懈追求。费孝通先生曾这样理解“文化自觉”:“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’,明白它的来历,形成过程,所具的特色和它发展的趋向,不带任何‘文化回归’的意思,不是要‘复旧’,同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。文化自觉是一个艰巨的过程,首先要认识自己的文化,理解所接触到的多种文化,才有条件在这个已经在形成中的多元文化的世界里确立自己的位置,经过自主的适应,和其他文化一起,取长补短,共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化能和平共处,各舒所长,联手发展的共处守则。”249
“传统”是“历史上流传下来的习惯力量,存在于制度、思想、文化、道德等各个领域。”费孝通认为,“传统是指从前辈继承下来的遗产,这应当是属于昔日的东西。但是今日既然还为人们所使用,那是因为它还能满足人们今日的需要,发生着作用,所以它曾属于昔,已属于今,成了今中之昔,至今还活着的昔,活着的历史。”美国社会学家希尔斯在其权威性著作《论传统》中对“传统”的三个特性做了揭示:一是“代代相传的事物”,既包括物质实体,亦包括人们对各种事物的信仰以及惯例和制度;二是“相传事物的同一性”,即传统是一条世代相传的事物变化链,尽管某种物质实体、信仰、制度等在世代相传中会发生种种变异,但始终在“同一性”的锁链上扣接着;三是“传统的持续性”。250
显然,传统不是历史,因为历史只属于过去;传统亦不是政治,因为政治必定是现实的,故不可能代代相传;传统更不是经济,因为经济是不断变革的力量,不可能相传事物的同一性和具有持续性。毫无疑问,“传统”与历史、政治、经济都有密切的关系,但传统最直接的载体却是文化。文化既是有形的,也是无形的,她可通过物质实体、社会范型来表达,亦可通过思想意识、制度理念来体现。因此,文化、尤其是文化传统对人的影响方式,才具有渗透到每个人的毛孔,流淌到每个
249费孝通:《反思·对话·文化自觉》, 《北京大学学报》(哲学社会科学版),1997(3)
250[美]希尔顿著,付铿、吕乐译《论传统》上海人民出版社 1991 年版,第 15—17 页
人的血液中之功能。而从“文化传统”的社会功能来看,“她使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性,构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码,并给人类生存带来了秩序和意义。”251
但是,任何传统,无论其类型如何,都“可能成为人们热烈依恋过去的对象”,发挥着预制力功能,对现实的人类生存和社会发展显现出潜在、先在和先天的制约影响特性;深刻地影响着人们的生存样式和思维方式,同时使得文化的发展主要地不是表征为普遍的和制造的,而是呈现出经由历史延续而培育的特征。对于文化积淀成传统所产生的预制力,钱穆先生在下面这段话中已表达得十分清楚了:“本源二字是中国人最看中的,一个民族是一个大生命,生命必有本源。思想是生命中的一种表现,我们亦可说,思想亦如生命,亦必有它的本源。有本源就有枝叶,有流派。生命有一个开始,就必有它的传统。枝叶流派之于本源,是共同一体的。文化的传统,亦必与它的开始,共同一体,始成为生命”。252
文化传统的预制力会影响着对异己文化的接受和理解。正如贺麟先生所指出的,有许多西洋的好名词,一到中国就成了很坏的名词。如象“浪漫”在西洋本来代表无限理想的追求,但现在一般中国人,都认为浪漫就是颓废狂放。又如“宗教”,在西洋文化代表上很重要的一种价值,主要的意义是指信天,希天,知天,事天等安身立命之所的精神努力而言。但在中国一提起这个名词,大家就联想到迷信、怪诞、反科学等坏现象。“宣传”这个名词也一样,在西洋并没有什么坏的意思,在中国却处处受士大夫阶级的鄙视和轻蔑。“自由”是西方人权话语中核心的概念。尽管自严复以来,梁启超、陈独秀和胡适等人都对“自由”做过精彩论述,但是,“自由”迄今不仅没有深入人心,甚至在一段时间成为常用的贬义词,“自由主义”则沦为无组织无纪律的代名词。因此,中国人并不像西方人那样,对自由表现出热切的情怀。更具反讽意味的是,由于文化传统的预制力,一个具有“自由”概念的人,未必拥有“自由”的观念。因此,“自由”在中国社会中的传播就会招致不理解,导致挫折。这种传统延续到现在,成为人们生存的“文化基因”。如果说“生物基因”是使人成为人的自然力量,那么,“文化基因”则可以被恰当地称为使人成为此人的文化力量。正是“生物基因”和“文化基因”的共同作用,才使人既保有人的共性,又秉持人的特性。
251樊浩.中国伦理精神的现代建构.南京:江苏人民出版社,1997 年,第 199 页
252钱穆.从中国历史来看中国民族性及中国文化.香港:香港中文大学出版社,1979 年,第 77 页
因此,在人类文明的发展中,特别是在中国社会的历史进程中,无论出于何种想法,无论以何种方式“反传统”,传统始终反不掉。而且我们看到,传统在历史的变迁中 “尽管充满了变化,现代社会生活的大部分仍处在与那些从过去继承而来的法规相一致的、持久的制度之中;那些用来评判世界的信仰也是世代相传的遗产的一部分。”253显然,从民族的角度,文化传统是文化延续和发展的根基与源泉,也是理解当代世界文化差异的“钥匙”。十九世纪末中国大政治家李鸿章在给皇帝的奏章里有一段话形象地诠释了文化传统的真谛:“孔夫子的教导和耶稣的教义看来都是建立在规劝的基础上,他们的教义被表达和传播是为了整个人类——异教徒和基督徒的改善。我懂得这个道理,如果我的生命是被抛到英国、法国或美国的话,那么我也称自己是一个基督徒,因为基督教是这些国家的宗教,一个人要是这样安排生活,那他就会免遭麻烦且受到尊敬。他不会想到孔夫子,因为孔夫子及其教导他是一点不需要的。在中国也是同样的道理,只是情况相反”。254文化建设应是不断“温故而知新”的过程,是时时回望文化“典祖”的过程;从个体的角度,每个人一出生即已生活在传统的“掌心”中,传统对于我们每个人而言都是无法摆脱的“命定”。由于文化传统关联着人们的文化情感、文化记忆和文化习惯,如果缺乏对文化传统预制力的深刻自觉,那么,当代文化建设实践不仅会陷入“无根无据”的漂泊状态,还会与社会大众的文化观念和文化心理产生隔阂而难以取得真正的实效。
对文化传统的自觉不是要“复古”,而是要厘清这些文化自身的规律与特质,并明晰其未来的趋向。从这个向度来思考,我们当下对文化传统的自觉必须重点关注两大内容:一是如何在开放的社会背景下,坚守中华民族创建的“精神家园”及其优秀的文化传统,在客观地挖掘传统资源的同时,自觉地与多元文化传统进行对话,使民族的文化传统理性地“融入”人类文明之宝库;二是如何在现代社会发展的历史平台上,批判地承继,创造性地转换与创新性地发展,而不是将“文化传统”当作历史的教条。当代中国人的生活样式和古代人一定
253[美]E·希尔斯.论传统.傅铿、吕乐译.上海:上海人民出版社,1991 年,第 2 页
254贺麟:《文化与人生》北京:商务印书馆,1999 年,第 153 页
是不同的,它在某些方面也许与当代美国人或法国人的样式有相似之处,但一定不是美国人、法国人,而是中国人。
第二,对不同文明价值的自觉。2014 年 9 月 24 日,习近平主席在纪念孔子诞辰 2565周年大会上指出,“丰富多彩的人类文明都有自己存在的价值。要理性处理本国文明与其他文明的差异,认识到每一个国家和民族的文明都是独特的,坚持求同存异、取长补短,不攻击、不贬损其他文明。不要看到别人的文明与自己的文明有不同,就感到不顺眼,就要千方百计去改造、去同化,甚至企图以自己的文明取而代之。”
的确,从 20 世纪初中国的志士仁人提出中国现代化的问题,到 20 世纪末叶,真正启动、追求现代化,中国社会可谓经历了艰难曲折、波澜壮阔的历史性巨变,其中最根本的变化在于,中国社会的基本格局从一个半封建、半殖民地的社会变成了社会主义国家;改革开放,社会主义市场经济体制的建立为中国现代化的启动提供了可能,使中国真正进入了“世界历史”的进程。在这个历史进程中,当今世界面临两种相互冲突而又同时并存且影响相当大的基本潮流,一个是全球化的现象,另一个是本土化现象,这两种潮流造成了当代文明内部的一种矛盾和张力。如何对待这种矛盾,实际上存在两种截然不同的文明价值观。
其一,从欧洲中心主义的立场出发,认为文明的冲突不可避免,主张用西方文明作为典范来建构世界文明的秩序。美国哈佛大学亨廷顿认为,在冷战后的世界中,全球政治在历史上第一次成为多极的和多文化的。在新的世界里,最普遍的、重要的和危险的冲突不是社会阶级之间,富人和穷人之间,或其他以经济来划分的集团之间的冲突,而是属于不同文化实体的人民之间的冲突。在他看来,一方面现代社会由于两个原因,即社会之间相互作用的日益增多和知识经济取代农业经济、工业经济而减少了对自然的依赖性,使得技术、发明、实践从一个社会到另一个社会的转移成为空前的普遍;另一方面,普世文明的概念是西方文明的独特产物,从 19 世纪以来,这种思想就有助于为西方扩大对非西方社会的政治经济作辩护,有助于为西方其他社会的文化统治作辩护,所以,只能用西方文明去改造、征服不同的文明。
其二,从轴心文明的视角出发,主张通过文明的对话,寻求文明的发展。杜维明先生是持此观点的重要代表。杜先生在分析雅斯贝尔斯“轴心文明”的历史论证的基础上,得出鲜明的结论:人类文明发展的多元倾向有着相当长的历史,多元文化是世界文明发展的大脉络,而不同轴心时代的文明有不同的源头活水,不同的精神资源,不同的潜在力,不同的发展脉络。他以下的这段话很深刻地驳斥了欧洲中心主义的文明观:“有人问我为何中国没有发展资本主义,我的回答是为何欧洲从罗马帝国崩溃以后至今尚没统一?问题是以什么作为典范来考问对方。”正是在这个意义上,杜先生认为,不能只把现代化当作一个全球化的过程,也不能把现代化当作一个同质化的过程,更不能把全球化当作一个西化的过程。
可见,这两种文明观是根本对立的,如果说上个世纪初,是否必须回答这个问题还有退却的空间的话,那么,随着中国社会从封闭逐渐走向开放,更深更广地融入全球化的进程,今天已经进入“世界历史”进程的中国人必须对此做出自己的价值选择。从世界的角度来看,正如有学者指出的,15 世纪以前人类的历史是属于“独白的历史”,即各民族的经济与文化处在一种彼此相知甚少,相互影响不大的独白发展历程中。“独白”就是缺少与听众交流,而且在有限的听众中,只允许一种声音说话,所以,它意味着武断。15 世纪以来,随着地理大发现的深入,历史由此开始从“独白时代”转向“对话时代”,对话时代最主要的特征就是经济、文化的发展越来越超出了国家、民族的界限而在世界的范围内运作。不同地区和民族间的经济文化关系具有相互渗透性和依赖性的特征。如果说过去我们可以不管美国人、法国人、德国人或日本人等怎样生活,我们可按自己的“惯性”生活的话,今天我们则需要了解不同国家、民族的人是如何生活的;我们不可以简单地模仿不同文化的生活,但不能漠视差异后面隐含着的某种可通约的因素。
因此,文化“对话”是一个藉有由对方认识自我和他者的过程,也是一个相互欣赏的过程;但是,从实质上看,文化“对话”更应是一个相互取长补短的过程,否则,“对话”就失去了实效。1990 年 12 月费孝通先生在就“人的研究在中国”主题演讲时,对文化间的相处之道,提出“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的箴言。每种文化的持有者都认为其文化是最美的,这就容易产生冲突;所以,要同时承认他者的文化也是美的,这样就可以使不同的文化和谐共融。一方面通过“对话”,发现自身之“美”和他人之“美”,“美美与共”;同时通过“对话”发现自身之“丑”和他人之“美”,进而自觉地以他人之“美”完善自身之“丑”。前者可使文化间和谐共融,后者可使文化不断优化。
汤一介先生曾针对亨廷顿的错误观点,提出三个问题,对中华民族优秀传统的现代价值做出了有力的辩护:一是人类文化发展的总趋势是互相对抗还是互相吸收而融合为主导?二是儒家思想是否是将来引起政治上的冲突和战争的因素?三是亨廷顿的文章所依据的理论是已经过了时‘西方中心论’。汤一介先生指出,从中外历史上看,在不同文明之间是以相互吸收,相互借鉴为主导的,冲突只是暂时的现象;从中国历史上看,儒家文化有两种不同形态,一是作为官方意识形态的儒家文化;另一是作为理念形态的儒家文化。作为官方意识形态的儒家文化,确实存在着某种‘专制’和‘暴力’的性质,但即使这样它也并非有着强烈的扩张性。作为理念形态的儒家文化,它主张‘和为贵’,因此具有相当大的包容性…儒家思想中‘普遍和谐观念’无疑将会对人类社会的‘和平与发展’能作出特殊的贡献;文化上的差异总是存在的,而且也不会在短期内消失…。如何使不同文化传统的民族、国家和地域能够在差别中得到共同发展,并相互吸收,以便造成在全球意识下文化多元发展的新形势呢?中国的‘和而不同’原则或者为我们提供有正面价值的资源。255
杜维明先生自上个世纪 60 年代中决心对儒家的精神价值作长期的探索,以此作为自己专业的承诺以来,他一直在努力开掘儒学传统及其内在精神的现代价值。90 年代以来,他更关注的问题是:文明对话,文化中国、全球伦理、人文精神、启蒙反思等领域,实际上杜先生所做的是如孟子和马塞尔所说的“掘井及泉”的工作,即在思考和践行着新文明建构的伟大事业。针对“文明冲突”论,杜先生明确提出“文明的对话”,认为每一种文明都有自己的源头活水,因此,应该以同情理解的思维方式通过文明间的沟通对话,才能培育、创造,并共享世界和平文化。他们都对人类未来命运的终极关切作出了自觉深刻的审思。
从实践的角度,现代化在东亚各国的发展,不仅是受到西方刺激之后的反应,而且是自身内在的要求,有自身发展的逻辑。儒学思想实际上为东亚的现代化做了铺垫,东亚儒学的价值理念既有共性,又有个性。东亚文明与理性主义支撑下的现代西方文明之间最根 本的区别在于,对人与自然、人与社会、人与自我的关系的定位与领会。东亚文明的价值观具有特殊的自我—世界结构,由一系列价值观将自我与外部世界统一起来,即通过追求
255汤一介著《我们三代人》中国大百科全书出版社,2015 年,第 443-第 451 页
“天人合一”、“会通圆融”之本然境界,开启内胜外王的通达之境,从而缓解了自我和世界之间二元对立的紧张关系。东亚文明要求把自我的个体价值回归于世界的共生关系中来定位,从个体与自然、个体与社会之间的不可割裂的整体性关系来领会个体之生存。
(三)
现代化的确是一个含涉面很广的问题,无论现代化以何种范示为目标,都不可回避文化选择的问题,中国的现代化从 20 世纪初叶提出,到 20 世纪末叶真正启动,时隔近 60 年,当我们回到五四时代理解现代化的文化选择,和今天我们要考虑的文化选择,其问题似乎没多大的变化,但如何回答这些问题的面向的确已发生了巨大而深刻的变化。
第一,中国已真正进入了世界历史进程。根据马克思历史唯主义的基本立场,社会变迁更替、世界历史形成的现实基础在于物质生产实践,即生产力的发展及其与之相应的分工的扩大、交往的普遍发展是世界历史形成的根本原因。马克思在《德意志意识形态》中,通过对资本主义社会发展的分析,给我们提供了思考这个问题的一个重要的思想方法。马克思指出,“大工业创造了交通工具和现代的世界市场,控制了商业,把所有的资本都变为工业资本,从而使流通加速(货币制度得到发展)、资本集中”。正是这个大工业,“首次开创了世界历史,因为它使每个文明国家以及这些国家的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界,因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”256从 20 世纪初提出现代化的问题,到 20 世纪末叶,真正启动、追求现代化,中国社会可谓经历了艰难曲折、波澜壮阔的历史性巨变,其中最根本的变化在于,中国社会的基本格局从一个半封建、半殖民地的社会变成了社会主义国家;改革开放,社会主义市场经济体制的建立为中国现代化的启动提供了可能,使中国真正进入了“世界历史”的进程。这就意味着 20 世纪初,“科玄论战”提出的三大问题,已经从一种隐性的问题变成了显性的问题,即提出了回答这些问题的紧迫性和解决问题的客观可能性。的确,从整个世界来看,正如有学者指出的,“全球化既是一种事实,也是一种发展趋势。无论承认与
256《马克思恩格斯选集》第 1 卷,第 114 页
否,它都无情地影响着世界的历史进程,无疑也影响着中国的历史进程。”257正是从这样的事实出发,中国现代化发展的文化选择越来越呈现多元复杂性,和某种不可选择的选择性。
第二,必须关注中国现代化进程的特殊矛盾。的确,与欧美以及东亚一些前现代化的国家相比,中国现代化在如何回答“科玄论战”提出的三大问题时,有自己面临的特殊矛盾:其一,中国现代化的启动无论我们愿意还是不愿意,都无法摆脱其植根的文化土壤(传统),而这块土壤的悠久与曾经辉煌、独立与系统,使其产生极大的惯性和文化的拉力。但中国近现代以来,传统所遭遇的批判却又是空前的:“中国现代化的历史进程始终与反传统的道德批判交织在一起,但并没有真正解决传统的继承性与发展性的问题。第一次反传统的前提是把传统等同与封建制度与意识;第二次反传统的前提是把“传统”等同于政治需要的现实;第三次反传统的前提,是把传统与反现代化联系在一起。”258其二,中国现代化的真正启动是建立在中国社会经济极其低谷的时期,解放生产力,解决贫困问题成为当务之急。因此,在物质文明与精神文明的天平上,本能地追求物质文明有某种不可遏制的急迫性。但实际上经历“特殊洗礼”后的“精神文明”也极其残缺和扭曲,拨乱反正的文化要求和社会急剧转型的文化冲突对现代化的文化选择提出了双重使命。其三,中国现代化的真正启动是在相当封闭之后实行对外开放的背景下拉开的,因此“物极必反”的心态,使西方崇拜成为了一种“时髦”。而且这种时髦又无可选择地变成了某种潜移默化的生活方式。即中国人尚未来得及对何为现代化进行深刻的理性反思就进入了所谓“现代性的轨道”。
正是在这样一种充满特殊矛盾的背景下,中国现代化进程的推进与代价几乎是同时的。然而,我们不可以因为有代价而停滞,我们也不可以必然有代价而继续茫然。现代化的文化选择随着全球化的到来,随着中国进入“世界历史的进程”而变得更为迫切。我们能否自觉地把握选择的主动权,关系到中国现代化发展的基础性问题,这在某种意义上是由文化的特性、传统的特质所决定的。我们必须深刻理性地批判历史虚无主义、民粹主义,中国现代化只有在具有了自觉的文化追求时才是可能的。
257 曹天予主编《现代化、全球化与中国道路》,社会文献出版社,2003 年 7 月出版,第257李
258 李萍“现代道德的传统承接:可能与现实”,《中山大学学报》2004 年第 4 期
第一,中国已真正进入了世界历史进程。根据马克思历史唯主义的基本立场,社会变迁更替、世界历史形成的现实基础在于物质生产实践,即生产力的发展及其与之相应的分工的扩大、交往的普遍发展是世界历史形成的根本原因。马克思在《德意志意识形态》中,通过对资本主义社会发展的分析,给我们提供了思考这个问题的一个重要的思想方法。马克思指出,“大工业创造了交通工具和现代的世界市场,控制了商业,把所有的资本都变为工业资本,从而使流通加速(货币制度得到发展)、资本集中”。正是这个大工业,“首次开创了世界历史,因为它使每个文明国家以及这些国家的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界,因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态。”256从 20 世纪初提出现代化的问题,到 20 世纪末叶,真正启动、追求现代化,中国社会可谓经历了艰难曲折、波澜壮阔的历史性巨变,其中最根本的变化在于,中国社会的基本格局从一个半封建、半殖民地的社会变成了社会主义国家;改革开放,社会主义市场经济体制的建立为中国现代化的启动提供了可能,使中国真正进入了“世界历史”的进程。这就意味着 20 世纪初,“科玄论战”提出的三大问题,已经从一种隐性的问题变成了显性的问题,即提出了回答这些问题的紧迫性和解决问题的客观可能性。的确,从整个世界来看,正如有学者指出的,“全球化既是一种事实,也是一种发展趋势。无论承认与
256《马克思恩格斯选集》第 1 卷,第 114 页
否,它都无情地影响着世界的历史进程,无疑也影响着中国的历史进程。”257正是从这样的事实出发,中国现代化发展的文化选择越来越呈现多元复杂性,和某种不可选择的选择性。
第二,必须关注中国现代化进程的特殊矛盾。的确,与欧美以及东亚一些前现代化的国家相比,中国现代化在如何回答“科玄论战”提出的三大问题时,有自己面临的特殊矛盾:其一,中国现代化的启动无论我们愿意还是不愿意,都无法摆脱其植根的文化土壤(传统),而这块土壤的悠久与曾经辉煌、独立与系统,使其产生极大的惯性和文化的拉力。但中国近现代以来,传统所遭遇的批判却又是空前的:“中国现代化的历史进程始终与反传统的道德批判交织在一起,但并没有真正解决传统的继承性与发展性的问题。第一次反传统的前提是把传统等同与封建制度与意识;第二次反传统的前提是把“传统”等同于政治需要的现实;第三次反传统的前提,是把传统与反现代化联系在一起。”258其二,中国现代化的真正启动是建立在中国社会经济极其低谷的时期,解放生产力,解决贫困问题成为当务之急。因此,在物质文明与精神文明的天平上,本能地追求物质文明有某种不可遏制的急迫性。但实际上经历“特殊洗礼”后的“精神文明”也极其残缺和扭曲,拨乱反正的文化要求和社会急剧转型的文化冲突对现代化的文化选择提出了双重使命。其三,中国现代化的真正启动是在相当封闭之后实行对外开放的背景下拉开的,因此“物极必反”的心态,使西方崇拜成为了一种“时髦”。而且这种时髦又无可选择地变成了某种潜移默化的生活方式。即中国人尚未来得及对何为现代化进行深刻的理性反思就进入了所谓“现代性的轨道”。
正是在这样一种充满特殊矛盾的背景下,中国现代化进程的推进与代价几乎是同时的。然而,我们不可以因为有代价而停滞,我们也不可以必然有代价而继续茫然。现代化的文化选择随着全球化的到来,随着中国进入“世界历史的进程”而变得更为迫切。我们能否自觉地把握选择的主动权,关系到中国现代化发展的基础性问题,这在某种意义上是由文化的特性、传统的特质所决定的。我们必须深刻理性地批判历史虚无主义、民粹主义,中国现代化只有在具有了自觉的文化追求时才是可能的。
257 曹天予主编《现代化、全球化与中国道路》,社会文献出版社,2003 年 7 月出版,第257李
258 李萍“现代道德的传统承接:可能与现实”,《中山大学学报》2004 年第 4 期