风险的变化与应对:试析宗教伦理中的博弈策略演化 259
日期:11-15
彭睿
南昌人文学院哲学系
摘要南昌人文学院哲学系
本文将宗教伦理转换为社会合作伦理,从而,宗教伦理是对社会合作及其博弈策略的解释与支持。由此,一种宗教伦理及其博弈策略的形成与转向,是为了适应或应对其所面对的风险及其变化,以实现社会最优。据此,本文重新审视了早期以色列民族和中国社会中的博弈策略形成,以及轴心时代它们所进行的转向。我们期待,这种审视有利于揭示中西方宗教伦理形成及其转向背后的更丰富内涵,进而有益于现代风险社会从这两种宗教伦理资源中寻找希望之路。
Changes and Responses to Risks: an Analysis of the Evolution of the
Game Strategies in Religious Ethics
PENG Rui
Department of Philosophy, Humanity School, Nanchang University
Game Strategies in Religious Ethics
PENG Rui
Department of Philosophy, Humanity School, Nanchang University
Abstract
This paper tries to transform religious ethics into social cooperation ethics. Thus, religious ethics can be described as an interpretation and support system of social cooperation and its game strategies. Accordingly, the formation and transformation of a certain kind of religious ethics and its game strategies are for the sake of adapting to risks change in a society, and then achieving social optimum. From this perspective,this paper reinvestigates the formation of the
259 本文系笔者参加汉语基督教文化研究所“风险与希望:基督教神学与跨学科研究的整合”项目(2018年10-12月)之成果。在此,感谢杨熙楠、林子淳、谢志斌、洪亮、黄瑛、石文龙、杨俊杰、邵铁峰、Naomi、卢冠霖等诸位老师!也感谢清华大学王勇教授给予的支持!
game strategiesin the early Israeli and Chinese societies, as well as the shifts they experienced in the Axial Age. We expect that this reinvestigation is conducive to revealing the rich connotations behind the formation and evolution of Chinese and Western religious ethics, and thus helps the modern risk society to carve out a way of hope from the resources of these two kinds of religious ethics.
This paper tries to transform religious ethics into social cooperation ethics. Thus, religious ethics can be described as an interpretation and support system of social cooperation and its game strategies. Accordingly, the formation and transformation of a certain kind of religious ethics and its game strategies are for the sake of adapting to risks change in a society, and then achieving social optimum. From this perspective,this paper reinvestigates the formation of the
259 本文系笔者参加汉语基督教文化研究所“风险与希望:基督教神学与跨学科研究的整合”项目(2018年10-12月)之成果。在此,感谢杨熙楠、林子淳、谢志斌、洪亮、黄瑛、石文龙、杨俊杰、邵铁峰、Naomi、卢冠霖等诸位老师!也感谢清华大学王勇教授给予的支持!
game strategiesin the early Israeli and Chinese societies, as well as the shifts they experienced in the Axial Age. We expect that this reinvestigation is conducive to revealing the rich connotations behind the formation and evolution of Chinese and Western religious ethics, and thus helps the modern risk society to carve out a way of hope from the resources of these two kinds of religious ethics.
一、引言:问题与研究视角
1. 问题的提出
即便对于熟知《旧约》和《新约》的人来说,多少也困惑于上帝形象的巨大变化。旧约上帝是那样的严厉,在神人关系中,强调耶和华“是忌邪的神。恨我的,我必追讨他的罪”(出 20:5);对人际关系主张“以眼还眼,以牙还牙”(出 21:24)。但在新约,上帝(耶稣)却几乎是“无原则”的爱与宽容。在神人关系中,“神差他的儿子降世,不是要定世人的罪,乃是要叫世人因他得救”(约 3:17)。对人际关系则申明“不要与恶人作对。有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打”;“要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告”(太 5:39,5:44)。可见,在新旧约之间,在犹太教与基督教之间,存在一次明显的宗教伦理转向。在此之后,犹太教-基督教的上帝才真正进入并深刻影响了西方社会与历史。
大致同时期,中国也出现了伦理转向的大讨论(“百家争鸣”)。其中,如何“报怨”是焦点之一。比如,老子主张“大小多少,报怨以德”(《老子》六十三章);260孔子主张“以直报怨,以德报德”(《论语·宪问》)。历史表明,孔子的伦理主张获得了主导性地位。
260 有研究认为,此处“报怨以德”是七十九章“报怨以德,安可以为善?”的错简,“报怨以德”并非是老子的主张。本文认为,老子和孔子都以“报怨以德”为议题,至少说明该主张在当时是有影响力的。
轴心时代出现的孔子与耶稣的伦理主张,分别根植于各自的古代宗教与传统文明,脱颖于那个时代对社会问题的大争论,深刻影响和塑造了后来的中西方社会与文明。261如今,两种文明的差异也潜在成为现代社会中的重要冲突来源之一。262在此,一些历久弥新的问题是:轴心时代的犹太-基督教文明和中华文明各自所继承的传统宗教伦理资源是什么?当时,为何它们的传统宗教资源都无法应对各自的自然与社会环境变化,以至于必须做出转向?在那次转向中,它们又是如何重新确立新的宗教伦理?以及,现代社会可从这两个过程分别获得怎样的启发?
2. 研究视角:风险与博弈策略
探索上述问题,固然可以从许许多多方面展开。因此,当贝克(Ulrich Beck)提出后工业化时代的“风险社会”概念时,263我们不妨也将轴心时代的中西方社会都视为风险社会。在此,中西方那次分别进行的宗教伦理大讨论与转向(或改进),是人们对各自社会中的风险剧烈变化(包括自然风险与社会性风险)的应对。
另外,为增强宗教(伦理)研究的客观性和有效性,笔者曾借助于现代经济学的博弈论(Game Theory)和交易费用理论(Transaction Cost Theory)发展出“社会合作”与“社会合作伦理”的分析方法。264该方法把宗教伦理转换为社会合作伦理,从而为不同宗教-社会形态的比较研究提供了更客观的比较基准。
在社会合作视角下,人类活动包含了共时性(synchronic)和历时性(diachronic)的人与自然合作、代际合作、纵向合作、横向合作和个体自合作等五种社会合作类型;265
261 雅斯贝斯著,魏楚雄、俞新天译,《历史的起源与目标》(北京:华夏出版社,1989),页 8-20。
262 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).
263 贝克著,张文杰、何博闻译,《风险社会》(南京:译林出版社,2018)。
264 该方法的最初讨论,参见彭睿:〈现代经济学在宗教社会学中应用之刍议〉,载金泽、李华伟主编,《宗教社会学》(第四辑)(北京:社会科学文献出版社,2016),页 283-319。
265 简单来说,“人与自然合作”是人类如何认识、适应和利用自然的问题,是人类与自然世界的合作关系。“代际合作”是活着的人和过去(和未来)人们之间跨越代际的合作,也即人类的经验、知识和道德规范在代际之间的积累和传承。“纵向合作”和“横向合作”是经济学中的共时性合作,“纵向合作”可以简单看作是组织内部(如企业)的委托代理(principal-agent)或科层制度的分工和权力结构;“横向合作”则是一种面向市场的分工合作,具有市场交换特征。“个体自合作”是个人自身在不同阶段的合作。
这些社会合作因为存在交易费用而会达成“社会合作的整体均衡”,即(非严格意义的)社会最优或帕累托最优(Pareto Optimality)。266此时,宗教(伦理)的意义和功能在于,为“社会合作及其整体均衡”提供伦理解释与支持,以减少各种社会合作中的交易费用并稳定其整体均衡。从而,宗教的形而上神哲学是针对所有“社会合作伦理”及“社会合作伦理的均衡”的一致性、自洽性和整全性的解释与意义系统。在此,社会合作与社会合作伦理,社会形态与宗教(伦理)形态,是一一对应的关系,它们同时构建的。“社会合作(伦理)的整体均衡”表现为整体宗教-社会形态,(均衡)存在多样性且是演化的。
博弈论解释了人们在重复博弈下会从“囚徒困境”走向“合作”,在此,博弈论的“合作”也是指博弈策略(即合作策略)。因此,宗教伦理转换为社会合作伦理,也就转换为对社会合作与博弈策略的解释与支持。从而,宗教伦理对应于博弈策略。一是,宗教伦理具有多样性,对应于多样性的博弈策略。比如,“以牙还牙”、“宽恕”、“以德报怨”和“以直报怨”既是不同的宗教伦理取向,也是不同的博弈策略。二是,从宗教形而上的整全性和自洽性要求出发,一种宗教在不同合作类型中所主张的博弈策略应该尽量相同或保持一致性,即体现出一种核心博弈策略。三是,宗教伦理的连续性和稳定性,也就表现为核心博弈策略的有效性和稳定性,即该博弈策略不会轻易被其他博弈策略所取代。
综上,在风险和博弈策略视角下,宗教伦理是社会共同体在面对风险与风险变化时(这会影响各种社会合作的成本与费用,进而影响均衡),所形成的最佳博弈策略(及其解释与支持)。因此,我们的问题是:轴心时代中西方社会所继承的传统宗教中的博弈策略分别是什么?那时风险变化是什么,以至于传统博弈策略都失效了?为何耶稣和孔子提出的博弈策略能够获得共识?以及,现代社会在应对新的风险变化时,能从这两个过程中借鉴什么?
266 均衡意味着各种社会合作中的交易费用是相等的。但严格来说,只有在完全竞争市场下的均衡才是帕累托最优的。
即便对于熟知《旧约》和《新约》的人来说,多少也困惑于上帝形象的巨大变化。旧约上帝是那样的严厉,在神人关系中,强调耶和华“是忌邪的神。恨我的,我必追讨他的罪”(出 20:5);对人际关系主张“以眼还眼,以牙还牙”(出 21:24)。但在新约,上帝(耶稣)却几乎是“无原则”的爱与宽容。在神人关系中,“神差他的儿子降世,不是要定世人的罪,乃是要叫世人因他得救”(约 3:17)。对人际关系则申明“不要与恶人作对。有人打你的右脸,连左脸也转过来由他打”;“要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告”(太 5:39,5:44)。可见,在新旧约之间,在犹太教与基督教之间,存在一次明显的宗教伦理转向。在此之后,犹太教-基督教的上帝才真正进入并深刻影响了西方社会与历史。
大致同时期,中国也出现了伦理转向的大讨论(“百家争鸣”)。其中,如何“报怨”是焦点之一。比如,老子主张“大小多少,报怨以德”(《老子》六十三章);260孔子主张“以直报怨,以德报德”(《论语·宪问》)。历史表明,孔子的伦理主张获得了主导性地位。
260 有研究认为,此处“报怨以德”是七十九章“报怨以德,安可以为善?”的错简,“报怨以德”并非是老子的主张。本文认为,老子和孔子都以“报怨以德”为议题,至少说明该主张在当时是有影响力的。
轴心时代出现的孔子与耶稣的伦理主张,分别根植于各自的古代宗教与传统文明,脱颖于那个时代对社会问题的大争论,深刻影响和塑造了后来的中西方社会与文明。261如今,两种文明的差异也潜在成为现代社会中的重要冲突来源之一。262在此,一些历久弥新的问题是:轴心时代的犹太-基督教文明和中华文明各自所继承的传统宗教伦理资源是什么?当时,为何它们的传统宗教资源都无法应对各自的自然与社会环境变化,以至于必须做出转向?在那次转向中,它们又是如何重新确立新的宗教伦理?以及,现代社会可从这两个过程分别获得怎样的启发?
2. 研究视角:风险与博弈策略
探索上述问题,固然可以从许许多多方面展开。因此,当贝克(Ulrich Beck)提出后工业化时代的“风险社会”概念时,263我们不妨也将轴心时代的中西方社会都视为风险社会。在此,中西方那次分别进行的宗教伦理大讨论与转向(或改进),是人们对各自社会中的风险剧烈变化(包括自然风险与社会性风险)的应对。
另外,为增强宗教(伦理)研究的客观性和有效性,笔者曾借助于现代经济学的博弈论(Game Theory)和交易费用理论(Transaction Cost Theory)发展出“社会合作”与“社会合作伦理”的分析方法。264该方法把宗教伦理转换为社会合作伦理,从而为不同宗教-社会形态的比较研究提供了更客观的比较基准。
在社会合作视角下,人类活动包含了共时性(synchronic)和历时性(diachronic)的人与自然合作、代际合作、纵向合作、横向合作和个体自合作等五种社会合作类型;265
261 雅斯贝斯著,魏楚雄、俞新天译,《历史的起源与目标》(北京:华夏出版社,1989),页 8-20。
262 Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996).
263 贝克著,张文杰、何博闻译,《风险社会》(南京:译林出版社,2018)。
264 该方法的最初讨论,参见彭睿:〈现代经济学在宗教社会学中应用之刍议〉,载金泽、李华伟主编,《宗教社会学》(第四辑)(北京:社会科学文献出版社,2016),页 283-319。
265 简单来说,“人与自然合作”是人类如何认识、适应和利用自然的问题,是人类与自然世界的合作关系。“代际合作”是活着的人和过去(和未来)人们之间跨越代际的合作,也即人类的经验、知识和道德规范在代际之间的积累和传承。“纵向合作”和“横向合作”是经济学中的共时性合作,“纵向合作”可以简单看作是组织内部(如企业)的委托代理(principal-agent)或科层制度的分工和权力结构;“横向合作”则是一种面向市场的分工合作,具有市场交换特征。“个体自合作”是个人自身在不同阶段的合作。
这些社会合作因为存在交易费用而会达成“社会合作的整体均衡”,即(非严格意义的)社会最优或帕累托最优(Pareto Optimality)。266此时,宗教(伦理)的意义和功能在于,为“社会合作及其整体均衡”提供伦理解释与支持,以减少各种社会合作中的交易费用并稳定其整体均衡。从而,宗教的形而上神哲学是针对所有“社会合作伦理”及“社会合作伦理的均衡”的一致性、自洽性和整全性的解释与意义系统。在此,社会合作与社会合作伦理,社会形态与宗教(伦理)形态,是一一对应的关系,它们同时构建的。“社会合作(伦理)的整体均衡”表现为整体宗教-社会形态,(均衡)存在多样性且是演化的。
博弈论解释了人们在重复博弈下会从“囚徒困境”走向“合作”,在此,博弈论的“合作”也是指博弈策略(即合作策略)。因此,宗教伦理转换为社会合作伦理,也就转换为对社会合作与博弈策略的解释与支持。从而,宗教伦理对应于博弈策略。一是,宗教伦理具有多样性,对应于多样性的博弈策略。比如,“以牙还牙”、“宽恕”、“以德报怨”和“以直报怨”既是不同的宗教伦理取向,也是不同的博弈策略。二是,从宗教形而上的整全性和自洽性要求出发,一种宗教在不同合作类型中所主张的博弈策略应该尽量相同或保持一致性,即体现出一种核心博弈策略。三是,宗教伦理的连续性和稳定性,也就表现为核心博弈策略的有效性和稳定性,即该博弈策略不会轻易被其他博弈策略所取代。
综上,在风险和博弈策略视角下,宗教伦理是社会共同体在面对风险与风险变化时(这会影响各种社会合作的成本与费用,进而影响均衡),所形成的最佳博弈策略(及其解释与支持)。因此,我们的问题是:轴心时代中西方社会所继承的传统宗教中的博弈策略分别是什么?那时风险变化是什么,以至于传统博弈策略都失效了?为何耶稣和孔子提出的博弈策略能够获得共识?以及,现代社会在应对新的风险变化时,能从这两个过程中借鉴什么?
266 均衡意味着各种社会合作中的交易费用是相等的。但严格来说,只有在完全竞争市场下的均衡才是帕累托最优的。
二、犹太-基督教中的博弈策略与转向
1. 旧约的博弈策略与叙事
现有的道德演化研究大多集中于“人与人”合作,尤其是横向合作,267而忽略了“人和自然”合作。268然而,“人与自然”关系是宗教伦理的重要内容。尤其在初民社会,“人与自然合作”和血缘性的“代际合作”是最重要的两种合作类型。269
a. 旧约中的“人与自然”的 TFT 博弈策略与叙事
在旧约叙事中,自然和人类都是上帝创造的。起初,上帝所创造的自然与人类的关系是和谐的,人是自然(伊甸园)的看守者和管理者,物质极大丰富(创 1:3-2:17)。但在人类始祖违背了上帝的命令后,人与自然关系也改变了,人类需要终身劳作才得糊口(创3:1-19)。此后,当人们顺从上帝时,上帝会通过自然来祝福或保全他们。比如,亚伯拉罕得到迦南的应许(创 12:1-9),以色列人在摩西带领下依靠上帝赐予的吗哪生活在旷野四十年(出 16:31-35)。而当人们悖逆上帝时,尤其累积到一定程度后,上帝会以自然灾害来厉惩人类。比如,大洪水(创 6-8),所多玛和蛾摩拉的硫磺与火(创 19:24)。
不难看出,旧约“人与自然”叙事具有典型的游牧社会特征,而且把“自然”与“人”关系叙述为“上帝的恩典”与“人的罪”之间的神人关系。(1)人类不需要投入(成本)太多,就可以从自然中收获很多,这是上帝的恩典(创造)。(2)自然环境变化带来的灾害,如大洪水,被解释为上帝对人类悖逆的惩罚。当人类悔改时,上帝也会同人类和好,自然环境也就转好。(3)一部分顺从上帝或善于悔改的“义人”,即使在自然环境恶化时,也可以在上帝引导下通过迁徙和出走得以保存,如挪亚的方舟、亚伯拉罕的迁徙。
267 “人与人”合作指除“人与自然合作”之外的代际合作、纵向合作、横向合作和个体自合作。
268 如:Christopher Boehm, Moral Origins: The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame (New York: Basic books, Inc., 2012). Alasdair MacIntyre, After virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981). Michael Slote, From Morality to Virtue(Oxford: Oxford University press, 1992).
269 在生物学意义上,最早期的血缘性代际合作也不失为一种“人与自然”合作。
从博弈策略来看,旧约将“人与自然”合作关系是一种“以牙还牙”或“一报还一报”策略(Tit for Tat, TFT)。上帝代表了自然,是 TFT 策略的实施方;而人类作为博弈的另一方,经常会背叛合作(即背叛上帝)。从理论上说,“TFT 是极其有效的策略,因为它集合了善良、报复、宽容和清晰。它的善良性(niceness)防止它陷入不必要的麻烦,它的报复(retaliation)使对方在尝试背叛后不敢再背叛,它的宽容性(forgiveness)有助于恢复相互合作,它的清晰性(clarity)使它容易被对方理解,从而引出长期的合作。”270不难看出,TFT 具备的特征也正是旧约上帝的“公义”。在此,公义上帝(代表自然)是通过 TFT 引导游牧族群进入重复博弈而获得长期合作,即出现了顺从自然(上帝)的族群。
b. 旧约中的“人与人”的 TFT 博弈策略与叙事
游牧族群的迁徙既是应对自然风险,也是应对社会性风险(即“人与人”博弈或合作风险)。比如,摩西的出埃及主要是为了应对社会性风险。出于宗教伦理的一致性要求,“人与自然”合作中的 TFT 也将应用于“人与人”合作。事实上,旧约律法多次重申 TFT策略,即“以命偿命,以眼还眼,以牙还牙,以手还手,以脚还脚,以烙还烙,以伤还伤,以打还打”(出 21:23-25),是指向“人与人”合作。
然而,与上帝代表“自然”参与“人与自然合作”不同,“人与人”合作双方都是“人”。不管由哪方实施 TFT,都很难像“自然(上帝)”那样遵守公义原则,这将影响TFT 的有效性和稳定性。因此,旧约中“人与人”合作叙事始终充满张力。
首先,在父权时代的代际合作中,族父们被叙述为上帝的代表,是 TFT 实施者。他们具有给予子孙们的祝福或诅咒的能力,如挪亚对闪、含(迦南)和雅弗的祝福(或诅咒),以撒对雅各和以扫的祝福,雅各对十二支派祝福。271同时,旧约还制定了“当孝敬父
270 Robert M. Axelrod, The Evolution of Cooperation. (New York: Basic books, Inc., 1984), p54.
271 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》(北京:宗教文化出版社,2007),页 34-45;赵敦华:《圣经历史哲学》(上)(南京:江苏人民出版社,2011),页 73-74,87-111。
母”,“打父母的”、“咒骂父母的,必要把他治死”(出 21:12,15-17)之类律法,这现实出是以社会性(宗教性)力量来帮助族父们实施 TFT。但是,族父们是会犯错,血缘性代际合作并不总是如意。在士师和王权时代的开放性代际合作中,先知成为 TFT 实施方或宣告者。先知的重要功能是,维护一神论,传达上帝的惩罚与宽恕的旨意,呼吁让人们悔改。272同样,一些“先知们”在先知传言书也是被负面描述和被批判的。273 旧约缓解上述张力的做法是,叙述一支即使犯错也能回到上帝面前(义人)的族父谱系,以及挑选出真先知系列。
其次,父权时代、士师时代和王权时代的纵向合作的 TFT 实施者,分别是族父们、士师们和世袭王权。同样,族父们、士师们和国王们也都会犯错,因此,上述三个时代的纵向治理都出现了问题。比如在王权时代,出现了扫罗的正当性;扫罗与大卫的君臣关系;大卫的犯罪;所罗门之后的南北分裂;北国王权的频繁更替;等等问题。274对此,旧约赞赏君王们的悔改行为。
第三,早期社会的婚姻是部族之间横向合作的重要内容,即外婚制。然而,尽管旧约叙述了大量外婚,但律法却是族内婚姻(申 7:3)。275律法的依据是,外来婚姻会带来偶像崇拜,这将冲击以色列族群的上帝信仰(创 5:2-6;出 34:16),从而削弱了实施 TFT 的合理性。在这个意义上,族父们曾经三次将妻子叫做妹妹而因祸得福,并非偶然。276当然,(有益处的)跨部族婚姻在现实中无法回避,因此,一个缓解方法是,将部分外族女子或嫁到外族的女子给予“公义化”描述,比如《路得记》和《以斯帖记》。277
兄弟关系也是一种横向关系。但基于 TFT 策略,旧约将兄弟关系叙事为“我群”和“他群”关系。278因此,早期族父们不能战胜敌人的不断出走(迁徙)过程,被叙述为部
272 赵敦华,《圣经历史哲学》(上),页 368-383。
273 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 223-227。
274 赵敦华,《圣经历史哲学》(上),页 271-291;游斌:《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 195-201。
275 游斌,《圣书与圣民:古代以色列的历史记忆与族群构建》(北京:宗教文化出版社,2011),页 56。
276 赵敦华,《圣经历史哲学》(上),页 102。
277 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 524-530。
278 游斌,《圣书与圣民》,页 60-71。
族不断分化和拣选“上帝的选民”的过程。带有“上帝的选民”印记的 TFT 叙事,也带进恶劣定居时代的王权社会。因此,尽管所罗门建立了圣殿为永久性礼拜场所,符合了定居社会的需要;但是当他通过与外邦联姻(非 TFT 策略)来获取王国安全和繁荣时,则带来了严重的信仰冲击,直接导致后来的王国分裂。279
当然,TFT 应用于以色列社会的内部横向合作,总体是有效的。这是因为以色列具有强大的宗教力量,对内能够不断重申 TFT 所需的公义原则。比如,进入迦南后,司职祭祀的利未人被分散在十二支派的 48 座城中(书 21:1-42),这强化了宗教力量。而其中 6 座设为“逃城”(书 20:7-8),也避免报复失序而导致 TFT 失效。
第四,个体自合作是自己和自己的合作,这涉及到个体自律,即对公义的认知与坚持。在这个意义上,TFT 策略可转换为个人与上帝的合作。因此,旧约强调悔改,即回到上帝的公义。
可见,旧约并不回避人的悖逆与 TFT 实施之间的张力。相反,缓解这种张力的叙事才是旧约的重点,即把以色列族群叙述为“上帝的选民”,将若干个体叙述为“义人”,他们作为上帝在人间的(尽管不是完美的)代表,方可满足实施 TFT 所需的公义要求。因此,旧约的 TFT 叙事,必然是以(上帝)“神治”为基础的。因此,以色列社会对内对外都需要依靠强大的宗教力量来维持上帝信仰。尽管旧约律法是以色列人习惯法的合集,具有西亚文化的很多特征,280但它是“上帝的律法”,彰显了上帝的“公义”。
2. 新约的博弈策略转向与叙事
a. 风险变化和 TFT 策略的困境
TFT 是实施者的单方面行动,是通过重复博弈来迫使对方转向长期合作。因此,TFT 要取得成功,需要具备若干条件。(1)实施者能够遵守若干公义原则,以确保 TFT 正当性。
279 赵敦华,《圣经历史哲学》(上),页 333-336。
280 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 91。
(2)实施者具备强大的惩罚能力。即当受到背叛(攻击)时,实施者能给予对方恰当而足够的惩罚。否则,(3)实施者要具备足够的空间自由,能确保在遭到背叛但无力给予惩罚时,以迁徙(出走)方式保存自己。
在游牧的族父时代及之前社会,自然环境对人类影响比较大,社会性风险相对较少,空间自由非常大,TFT 实施条件容易满足。此时,在上帝概念之下,能够以迁徙或战胜对手而延续下来的族父们,他们有效应对了自然风险和社会性风险,被叙述为被上帝拣选的族父谱系,是 TFT 重复博弈(公义)的见证者。因此,族父时代是一个族群不断分化的时代。直到雅各摔跤赢了上帝使者(但也受了伤)时,上帝使者说“你的名不要再叫雅各,要叫以色列,因为你与神与人较力,都得了胜”(创 32:28)。这似乎寓意着, TFT 策略及其背后的公义原则被普遍接受(与自然与人都得胜),从此,族群不再分化而形成了以色列(犹太)民族。
然而,随着以色列民族群体的扩大,尤其进入定居社会后,“人与人”合作日益复杂化,社会性风险日益增加。一方面空间自由锐减;另一方面,信息不充分、人的不完全理性,以及偶然性、随机性、变异性或突变性导致的误解或噪音(noise)等因素,将频繁触发 TFT 的惩罚机制。这都不利于获得长期的合作。甚至,若双方都实施 TFT,还将进入报复失序,引发风险失控。因此,士师时代和王权时代的 TFT 实施效果,越来越差。之后的流放和回归时代,开启了犹太人(以色列人)的散居传统(diaspora),281TFT 的实施基础变得更加脆弱。
可见,“神治社会”中 TFT 的实施效果,是随着社会性风险上升而不断递减。在此意义上,旧约上帝多次与(被拣选的)人类 “立约”,也是对社会中风险变化的应对。但即使如此,旧约在不断重申 TFT 策略的同时,也不得不承认其效果越来越差。
b. “宽恕”策略的胜出
如果说,旧约的编撰反映了流放时期犹太民族对上帝信仰的更大依靠和被拣选的更强烈期盼,从而导致对历史的追溯就越往前;
281 同上,页 354。
282那么,上帝公义下的 TFT 叙事也是一种追溯。TFT 策略在越早期,越显示出简洁、有力和有效;越晚期,效果则越差。由此,围绕着神人关系,旧约叙事发展出一个基本的神学原则:“人不断地犯罪,偏离上帝;上帝惩罚人所犯的罪,却又不断地减轻惩罚,不断地为神人和谐状态的复归开出新的可能。”283因此,在追溯中,上帝(及犹太民族)其实也在寻求新的、更为合理的博弈策略。换言之,旧约为 TFT 策略的转向做了充铺垫。
在耶稣来临时的罗马帝国统治期间,犹太人就自身命运形成了不同意见。比如,主张回到律法主义的法利赛人,主张和罗马帝国合作的希律党,主张暴力反抗的奋锐党人,主张退隐到偏僻地区和盼望弥赛亚的艾赛尼派,等等。应该说,上述主张都在回应 TFT 的失效,都具有某种合理性。
但耶稣的主张既不同寻常又非常简单,是“宽恕”和“爱”的策略(太 5:39-48,6:14)。即,不管对方如何,都选择原谅、不报复甚至“坚持合作”(always cooperate),直至“末日审判”。“宽恕”策略远比 TFT 宽容。有利之处是,选择原谅和
不报复对方,这消除了不完全理性、信息不充分、偶然性、变异性和“噪音”带来的风险。不利方面是,容易被搭便车者利用,导致“宽恕”者福利损失,这可能导致策略失败。但在具体应用时:
(1)“宽恕”策略是清晰和简洁的,适用于所有社会合作类型。基督徒公开宣称“宽恕”策略,是明确释放选择原谅和放弃报复的信号,这可以防止理性对手把“宽恕”者彻底消灭。因为消灭“宽恕”者,既无必要,又需要投入成本,而且还将减少搭便车机会。
(2)广袤和多样性的罗马帝国提供了自由流动空间。一方面,“宽恕”者若受到伤害,可以选择逃离来避免或减少伤害;另一方面,“宽恕”者可以聚集在一起形成互助团体与社区(教会),这有利于提升团体与社区的福祉。
282 游斌,《圣书与圣民》,页 341-385;《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 177。
283 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 186。
(3)“宽恕”者的献身精神及教会团体与社区的帕累托改进,有利于激发人们学习和模仿该策略,由此形成扩散效应。
(4) “宽恕”策略避免了 TFT 过分注重当期博弈而导致的失效,但“末日审判”观念并没有放弃终极性惩罚,因此,虽然缺乏现实惩罚机制但依旧朝向重复博弈。
上述情景也完全符合耶稣的教导。比如,不要忧虑、害怕与恐惧(太 6:25-34;约16:33;路 5:10),要做光做盐(太 5:13-14);要有平安(约 16:33);福音要传遍天下和使万民做门徒(太 24:14;28:18-20);末日审判(太 25:31-45);等等。虽然表面上看,“宽恕”策略看起来迥异于 TFT 策略,但若仔细分析,两者之间具有内在的合理性和一致性,其路径依赖(path-dependence)是“上帝”。
首先,旧约把以色列人叙事为“上帝的选民”,但上帝又不可避免地是全人类的上帝。比如,上帝代表着“自然”,但“自然”并不区分族群。又如,旧约叙事无法回避以色列人与异族异邦的正常(和有益处的)交往与合作,因此,异族异邦中也存在麦基洗德(创 14:18)、摩西的岳父叶忒罗(出 18:10-12)等信仰上帝者。再如,异邦征服者(亚述和巴比伦)被解释为上帝惩罚以色列人的工具(王下 17;何 11:5-7;耶 21:7,25:9),以及将异邦友好者(波斯居鲁士)视为牧人并被膏立为王(拉 1:2-4;赛 44:28,45:1)。可见,随着环境日益复杂,要延续关乎以色列人命运的 TFT 叙事,上帝必须覆盖到非以色列人。
其次,与其他只聚焦于以色列人命运的主张不同,新约“道成肉身”、“受难”、“复活”、“末日审判”等等叙事,承接了旧约中全人类上帝的叙事,因此,耶稣的伦理主张(博弈策略)不是以色列人的视角,而是全人类的共同视角。由此,弥撒亚耶稣基督的降临所彰显的三一上帝,是救赎和审判整个人类。
第三,与 TFT 一样,“宽恕”策略是“信仰者”群体的单方面策略。两种策略通常在群体内部是有效的,但对于群体外部的有效性严重依赖于空间自由以免于受到毁灭性伤害,也严重依赖于一个外部权威(上帝或宗教力量)维持 TFT 背后的公义原则或“宽恕”策略背后的神学。区别在于,新约消弭了民族差别,因此,在多民族和广袤的罗马帝国,基督群体的规模和空间自由(“神的国”或“教会”)被创造性地扩大了。
概言之,“宽恕”策略是对 TFT 策略的创造性承继,这是基于“以色列人的上帝”成为了“基督徒的上帝”。经此转向,不区分民族、不寻求报复的“宽恕”策略,极大化解了日益凸显的社会性风险。进而,学习和模仿效应更扩大了这种效果。因此,基督教凭借着对社会合作的改进和社会福祉的提升,短短 400 年不到就征服了整个罗马帝国。284
现有的道德演化研究大多集中于“人与人”合作,尤其是横向合作,267而忽略了“人和自然”合作。268然而,“人与自然”关系是宗教伦理的重要内容。尤其在初民社会,“人与自然合作”和血缘性的“代际合作”是最重要的两种合作类型。269
a. 旧约中的“人与自然”的 TFT 博弈策略与叙事
在旧约叙事中,自然和人类都是上帝创造的。起初,上帝所创造的自然与人类的关系是和谐的,人是自然(伊甸园)的看守者和管理者,物质极大丰富(创 1:3-2:17)。但在人类始祖违背了上帝的命令后,人与自然关系也改变了,人类需要终身劳作才得糊口(创3:1-19)。此后,当人们顺从上帝时,上帝会通过自然来祝福或保全他们。比如,亚伯拉罕得到迦南的应许(创 12:1-9),以色列人在摩西带领下依靠上帝赐予的吗哪生活在旷野四十年(出 16:31-35)。而当人们悖逆上帝时,尤其累积到一定程度后,上帝会以自然灾害来厉惩人类。比如,大洪水(创 6-8),所多玛和蛾摩拉的硫磺与火(创 19:24)。
不难看出,旧约“人与自然”叙事具有典型的游牧社会特征,而且把“自然”与“人”关系叙述为“上帝的恩典”与“人的罪”之间的神人关系。(1)人类不需要投入(成本)太多,就可以从自然中收获很多,这是上帝的恩典(创造)。(2)自然环境变化带来的灾害,如大洪水,被解释为上帝对人类悖逆的惩罚。当人类悔改时,上帝也会同人类和好,自然环境也就转好。(3)一部分顺从上帝或善于悔改的“义人”,即使在自然环境恶化时,也可以在上帝引导下通过迁徙和出走得以保存,如挪亚的方舟、亚伯拉罕的迁徙。
267 “人与人”合作指除“人与自然合作”之外的代际合作、纵向合作、横向合作和个体自合作。
268 如:Christopher Boehm, Moral Origins: The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame (New York: Basic books, Inc., 2012). Alasdair MacIntyre, After virtue: A Study in Moral Theory (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981). Michael Slote, From Morality to Virtue(Oxford: Oxford University press, 1992).
269 在生物学意义上,最早期的血缘性代际合作也不失为一种“人与自然”合作。
从博弈策略来看,旧约将“人与自然”合作关系是一种“以牙还牙”或“一报还一报”策略(Tit for Tat, TFT)。上帝代表了自然,是 TFT 策略的实施方;而人类作为博弈的另一方,经常会背叛合作(即背叛上帝)。从理论上说,“TFT 是极其有效的策略,因为它集合了善良、报复、宽容和清晰。它的善良性(niceness)防止它陷入不必要的麻烦,它的报复(retaliation)使对方在尝试背叛后不敢再背叛,它的宽容性(forgiveness)有助于恢复相互合作,它的清晰性(clarity)使它容易被对方理解,从而引出长期的合作。”270不难看出,TFT 具备的特征也正是旧约上帝的“公义”。在此,公义上帝(代表自然)是通过 TFT 引导游牧族群进入重复博弈而获得长期合作,即出现了顺从自然(上帝)的族群。
b. 旧约中的“人与人”的 TFT 博弈策略与叙事
游牧族群的迁徙既是应对自然风险,也是应对社会性风险(即“人与人”博弈或合作风险)。比如,摩西的出埃及主要是为了应对社会性风险。出于宗教伦理的一致性要求,“人与自然”合作中的 TFT 也将应用于“人与人”合作。事实上,旧约律法多次重申 TFT策略,即“以命偿命,以眼还眼,以牙还牙,以手还手,以脚还脚,以烙还烙,以伤还伤,以打还打”(出 21:23-25),是指向“人与人”合作。
然而,与上帝代表“自然”参与“人与自然合作”不同,“人与人”合作双方都是“人”。不管由哪方实施 TFT,都很难像“自然(上帝)”那样遵守公义原则,这将影响TFT 的有效性和稳定性。因此,旧约中“人与人”合作叙事始终充满张力。
首先,在父权时代的代际合作中,族父们被叙述为上帝的代表,是 TFT 实施者。他们具有给予子孙们的祝福或诅咒的能力,如挪亚对闪、含(迦南)和雅弗的祝福(或诅咒),以撒对雅各和以扫的祝福,雅各对十二支派祝福。271同时,旧约还制定了“当孝敬父
270 Robert M. Axelrod, The Evolution of Cooperation. (New York: Basic books, Inc., 1984), p54.
271 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》(北京:宗教文化出版社,2007),页 34-45;赵敦华:《圣经历史哲学》(上)(南京:江苏人民出版社,2011),页 73-74,87-111。
母”,“打父母的”、“咒骂父母的,必要把他治死”(出 21:12,15-17)之类律法,这现实出是以社会性(宗教性)力量来帮助族父们实施 TFT。但是,族父们是会犯错,血缘性代际合作并不总是如意。在士师和王权时代的开放性代际合作中,先知成为 TFT 实施方或宣告者。先知的重要功能是,维护一神论,传达上帝的惩罚与宽恕的旨意,呼吁让人们悔改。272同样,一些“先知们”在先知传言书也是被负面描述和被批判的。273 旧约缓解上述张力的做法是,叙述一支即使犯错也能回到上帝面前(义人)的族父谱系,以及挑选出真先知系列。
其次,父权时代、士师时代和王权时代的纵向合作的 TFT 实施者,分别是族父们、士师们和世袭王权。同样,族父们、士师们和国王们也都会犯错,因此,上述三个时代的纵向治理都出现了问题。比如在王权时代,出现了扫罗的正当性;扫罗与大卫的君臣关系;大卫的犯罪;所罗门之后的南北分裂;北国王权的频繁更替;等等问题。274对此,旧约赞赏君王们的悔改行为。
第三,早期社会的婚姻是部族之间横向合作的重要内容,即外婚制。然而,尽管旧约叙述了大量外婚,但律法却是族内婚姻(申 7:3)。275律法的依据是,外来婚姻会带来偶像崇拜,这将冲击以色列族群的上帝信仰(创 5:2-6;出 34:16),从而削弱了实施 TFT 的合理性。在这个意义上,族父们曾经三次将妻子叫做妹妹而因祸得福,并非偶然。276当然,(有益处的)跨部族婚姻在现实中无法回避,因此,一个缓解方法是,将部分外族女子或嫁到外族的女子给予“公义化”描述,比如《路得记》和《以斯帖记》。277
兄弟关系也是一种横向关系。但基于 TFT 策略,旧约将兄弟关系叙事为“我群”和“他群”关系。278因此,早期族父们不能战胜敌人的不断出走(迁徙)过程,被叙述为部
272 赵敦华,《圣经历史哲学》(上),页 368-383。
273 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 223-227。
274 赵敦华,《圣经历史哲学》(上),页 271-291;游斌:《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 195-201。
275 游斌,《圣书与圣民:古代以色列的历史记忆与族群构建》(北京:宗教文化出版社,2011),页 56。
276 赵敦华,《圣经历史哲学》(上),页 102。
277 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 524-530。
278 游斌,《圣书与圣民》,页 60-71。
族不断分化和拣选“上帝的选民”的过程。带有“上帝的选民”印记的 TFT 叙事,也带进恶劣定居时代的王权社会。因此,尽管所罗门建立了圣殿为永久性礼拜场所,符合了定居社会的需要;但是当他通过与外邦联姻(非 TFT 策略)来获取王国安全和繁荣时,则带来了严重的信仰冲击,直接导致后来的王国分裂。279
当然,TFT 应用于以色列社会的内部横向合作,总体是有效的。这是因为以色列具有强大的宗教力量,对内能够不断重申 TFT 所需的公义原则。比如,进入迦南后,司职祭祀的利未人被分散在十二支派的 48 座城中(书 21:1-42),这强化了宗教力量。而其中 6 座设为“逃城”(书 20:7-8),也避免报复失序而导致 TFT 失效。
第四,个体自合作是自己和自己的合作,这涉及到个体自律,即对公义的认知与坚持。在这个意义上,TFT 策略可转换为个人与上帝的合作。因此,旧约强调悔改,即回到上帝的公义。
可见,旧约并不回避人的悖逆与 TFT 实施之间的张力。相反,缓解这种张力的叙事才是旧约的重点,即把以色列族群叙述为“上帝的选民”,将若干个体叙述为“义人”,他们作为上帝在人间的(尽管不是完美的)代表,方可满足实施 TFT 所需的公义要求。因此,旧约的 TFT 叙事,必然是以(上帝)“神治”为基础的。因此,以色列社会对内对外都需要依靠强大的宗教力量来维持上帝信仰。尽管旧约律法是以色列人习惯法的合集,具有西亚文化的很多特征,280但它是“上帝的律法”,彰显了上帝的“公义”。
2. 新约的博弈策略转向与叙事
a. 风险变化和 TFT 策略的困境
TFT 是实施者的单方面行动,是通过重复博弈来迫使对方转向长期合作。因此,TFT 要取得成功,需要具备若干条件。(1)实施者能够遵守若干公义原则,以确保 TFT 正当性。
279 赵敦华,《圣经历史哲学》(上),页 333-336。
280 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 91。
(2)实施者具备强大的惩罚能力。即当受到背叛(攻击)时,实施者能给予对方恰当而足够的惩罚。否则,(3)实施者要具备足够的空间自由,能确保在遭到背叛但无力给予惩罚时,以迁徙(出走)方式保存自己。
在游牧的族父时代及之前社会,自然环境对人类影响比较大,社会性风险相对较少,空间自由非常大,TFT 实施条件容易满足。此时,在上帝概念之下,能够以迁徙或战胜对手而延续下来的族父们,他们有效应对了自然风险和社会性风险,被叙述为被上帝拣选的族父谱系,是 TFT 重复博弈(公义)的见证者。因此,族父时代是一个族群不断分化的时代。直到雅各摔跤赢了上帝使者(但也受了伤)时,上帝使者说“你的名不要再叫雅各,要叫以色列,因为你与神与人较力,都得了胜”(创 32:28)。这似乎寓意着, TFT 策略及其背后的公义原则被普遍接受(与自然与人都得胜),从此,族群不再分化而形成了以色列(犹太)民族。
然而,随着以色列民族群体的扩大,尤其进入定居社会后,“人与人”合作日益复杂化,社会性风险日益增加。一方面空间自由锐减;另一方面,信息不充分、人的不完全理性,以及偶然性、随机性、变异性或突变性导致的误解或噪音(noise)等因素,将频繁触发 TFT 的惩罚机制。这都不利于获得长期的合作。甚至,若双方都实施 TFT,还将进入报复失序,引发风险失控。因此,士师时代和王权时代的 TFT 实施效果,越来越差。之后的流放和回归时代,开启了犹太人(以色列人)的散居传统(diaspora),281TFT 的实施基础变得更加脆弱。
可见,“神治社会”中 TFT 的实施效果,是随着社会性风险上升而不断递减。在此意义上,旧约上帝多次与(被拣选的)人类 “立约”,也是对社会中风险变化的应对。但即使如此,旧约在不断重申 TFT 策略的同时,也不得不承认其效果越来越差。
b. “宽恕”策略的胜出
如果说,旧约的编撰反映了流放时期犹太民族对上帝信仰的更大依靠和被拣选的更强烈期盼,从而导致对历史的追溯就越往前;
281 同上,页 354。
282那么,上帝公义下的 TFT 叙事也是一种追溯。TFT 策略在越早期,越显示出简洁、有力和有效;越晚期,效果则越差。由此,围绕着神人关系,旧约叙事发展出一个基本的神学原则:“人不断地犯罪,偏离上帝;上帝惩罚人所犯的罪,却又不断地减轻惩罚,不断地为神人和谐状态的复归开出新的可能。”283因此,在追溯中,上帝(及犹太民族)其实也在寻求新的、更为合理的博弈策略。换言之,旧约为 TFT 策略的转向做了充铺垫。
在耶稣来临时的罗马帝国统治期间,犹太人就自身命运形成了不同意见。比如,主张回到律法主义的法利赛人,主张和罗马帝国合作的希律党,主张暴力反抗的奋锐党人,主张退隐到偏僻地区和盼望弥赛亚的艾赛尼派,等等。应该说,上述主张都在回应 TFT 的失效,都具有某种合理性。
但耶稣的主张既不同寻常又非常简单,是“宽恕”和“爱”的策略(太 5:39-48,6:14)。即,不管对方如何,都选择原谅、不报复甚至“坚持合作”(always cooperate),直至“末日审判”。“宽恕”策略远比 TFT 宽容。有利之处是,选择原谅和
不报复对方,这消除了不完全理性、信息不充分、偶然性、变异性和“噪音”带来的风险。不利方面是,容易被搭便车者利用,导致“宽恕”者福利损失,这可能导致策略失败。但在具体应用时:
(1)“宽恕”策略是清晰和简洁的,适用于所有社会合作类型。基督徒公开宣称“宽恕”策略,是明确释放选择原谅和放弃报复的信号,这可以防止理性对手把“宽恕”者彻底消灭。因为消灭“宽恕”者,既无必要,又需要投入成本,而且还将减少搭便车机会。
(2)广袤和多样性的罗马帝国提供了自由流动空间。一方面,“宽恕”者若受到伤害,可以选择逃离来避免或减少伤害;另一方面,“宽恕”者可以聚集在一起形成互助团体与社区(教会),这有利于提升团体与社区的福祉。
282 游斌,《圣书与圣民》,页 341-385;《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 177。
283 游斌,《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》,页 186。
(3)“宽恕”者的献身精神及教会团体与社区的帕累托改进,有利于激发人们学习和模仿该策略,由此形成扩散效应。
(4) “宽恕”策略避免了 TFT 过分注重当期博弈而导致的失效,但“末日审判”观念并没有放弃终极性惩罚,因此,虽然缺乏现实惩罚机制但依旧朝向重复博弈。
上述情景也完全符合耶稣的教导。比如,不要忧虑、害怕与恐惧(太 6:25-34;约16:33;路 5:10),要做光做盐(太 5:13-14);要有平安(约 16:33);福音要传遍天下和使万民做门徒(太 24:14;28:18-20);末日审判(太 25:31-45);等等。虽然表面上看,“宽恕”策略看起来迥异于 TFT 策略,但若仔细分析,两者之间具有内在的合理性和一致性,其路径依赖(path-dependence)是“上帝”。
首先,旧约把以色列人叙事为“上帝的选民”,但上帝又不可避免地是全人类的上帝。比如,上帝代表着“自然”,但“自然”并不区分族群。又如,旧约叙事无法回避以色列人与异族异邦的正常(和有益处的)交往与合作,因此,异族异邦中也存在麦基洗德(创 14:18)、摩西的岳父叶忒罗(出 18:10-12)等信仰上帝者。再如,异邦征服者(亚述和巴比伦)被解释为上帝惩罚以色列人的工具(王下 17;何 11:5-7;耶 21:7,25:9),以及将异邦友好者(波斯居鲁士)视为牧人并被膏立为王(拉 1:2-4;赛 44:28,45:1)。可见,随着环境日益复杂,要延续关乎以色列人命运的 TFT 叙事,上帝必须覆盖到非以色列人。
其次,与其他只聚焦于以色列人命运的主张不同,新约“道成肉身”、“受难”、“复活”、“末日审判”等等叙事,承接了旧约中全人类上帝的叙事,因此,耶稣的伦理主张(博弈策略)不是以色列人的视角,而是全人类的共同视角。由此,弥撒亚耶稣基督的降临所彰显的三一上帝,是救赎和审判整个人类。
第三,与 TFT 一样,“宽恕”策略是“信仰者”群体的单方面策略。两种策略通常在群体内部是有效的,但对于群体外部的有效性严重依赖于空间自由以免于受到毁灭性伤害,也严重依赖于一个外部权威(上帝或宗教力量)维持 TFT 背后的公义原则或“宽恕”策略背后的神学。区别在于,新约消弭了民族差别,因此,在多民族和广袤的罗马帝国,基督群体的规模和空间自由(“神的国”或“教会”)被创造性地扩大了。
概言之,“宽恕”策略是对 TFT 策略的创造性承继,这是基于“以色列人的上帝”成为了“基督徒的上帝”。经此转向,不区分民族、不寻求报复的“宽恕”策略,极大化解了日益凸显的社会性风险。进而,学习和模仿效应更扩大了这种效果。因此,基督教凭借着对社会合作的改进和社会福祉的提升,短短 400 年不到就征服了整个罗马帝国。284
三、中华文明中的博弈策略与转向
与犹太-基督文明中“宽恕”策略取代 TFT 不同,中华文明的博弈策略形成与转向有着自身内在逻辑。
1. 早期中国的博弈策略与叙事
a. 早期中国的“人与自然”合作策略与叙事
与旧约不同,中国早期文献的“人与自然”叙事是指向定居农耕社会。一方面,农耕的人力投入非常大,包括观天象、勘定边界、疏浚河流、耕种等。285另一方面,地方自然环境是农耕社会的重要资源,在“人与自然”合作中居主导地位。286因此,从成本-收益匹配角度,中国叙事既肯定了人的贡献(收益),287也强调自然的贡献是主导性的。288
由于“人”和“自然”都会变化,都可能会偏离合作,因此,中国叙事认为,“人”与“自然”都应该符合“天道”(“上帝”或“天”),方能获得最优合作。289在此,中国的“人与自然”中的博弈策略,可认为是一种“人”与“自然”都依据“天道”而进行的相机决策。
284 Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History (Princeton: Princeton University Press, 1996).
285 如,《尚书·尧典》:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。”《舜典》:“肇十有二州,封十有二山,浚川。”《禹贡》:“禹别九州,随山浚川,任土作贡。禹敷土,随山刊木,奠高山大川。”《盘庚上》:“若农服田力穑,乃亦有秋。”
286 如,《周易·彖传上》:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。”“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。”
287 比如,“夸父逐日”、“女娲补天”、“后羿射日”、“开天辟地”等神话,充分彰显了人的参与。
288 在此,旧约讲述的该隐杀死了弟弟亚伯(创 4:2-16),或寓意了农耕和游牧两种社会的差异。与农夫该隐相比,牧羊人亚伯更容易认为其所得(羊)应归于自然(上帝),因此,其献祭更蒙上帝的喜悦。
289 《周易·彖传上》:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”《尚书·伊训》:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百祸。”
此时,“天道”被视为“人”与“自然”合作的共同信号(Public Signal)。290
然而,“天道”虽然具有某种恒常性,但也是可变动的,甚至是琢磨不透的。一方面, “天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《荀子·天论》);另一方面,“天命靡常”(《诗经·文王》);“神之格思,不可度思”(《诗经·抑》);“天地不仁,以万物為刍狗”(《老子》第五章)。而在“人”与“自然”关系中,“自然”比“人”更具有恒常性,力量(与贡献)也更强大,从而,“自然”被视为更贴近“天道”,是观察“天道”最重要渠道。291因此,“人与自然顺应天道”庶几也就是“人顺应自然”。292“自然”代替形而上“天道”,实际成为“人与自然”合作中的共同信号。
综上,定居农耕社会中的“人”与“自然”是一种持久而密切的互动合作关系,“人”参与程度高和投入成本大,迁徙并不是人们应对自然风险的常用手段。在这种长期互动过程中,中国很难发展出“从无到有”的创世、上帝的恩典和人的罪等观念。因此,与旧约不同,中国形成的“人与自然”合作策略是“人与自然顺应天道”,进而是“人顺应自然”相机策略。所以,在旧约大洪水叙事中,大洪水是源于上帝惩罚人类的罪愆,只有义人挪亚一家靠着上帝恩典进入方舟而得以保存。但中国大洪水叙事,其重点是如何治水,而非洪水的原因。其中,鲧以堵的方式治水失败了,他的儿子禹以疏导方式治水(即顺应自然)成功了。
b. 早期中国的“人与人”合作策略与叙事
“天道”为“人与自然”合作策略提供解释支持的同时,也为“人与人”合作策略提供支持。只不过,“天道”在前者具体化为“自然”,而在后者则具体化为“人道”(“人伦”)。
290 奥曼提出,博弈双方行动具有相关性时,双方可以按照对共同信号(或相关的随机变量)的观察而采取行动,由此获得“相关均衡”(correlated equilibrium)。Robert J. Aumann, “Subjectivity and correlation in randomized strategies”, Journal of Mathematical Economics, 1.1 (1974), pp67-96; “Correlated Equilibrium as an Expression of Bayesian Rationality”, Econometrica, 55.1(1987), pp1–18.
291 如《周易·彖传上》:“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”
292 如,《周易·彖传》:“损益盈虚,与时偕行”;“凡益之道,与时偕行”。《尚书·太甲中》:“天作孽,犹可违;自作孽,不可逭。”
在定居农耕社会,人们长期相处与互动,是熟人社会。人们进行接近于充分信息的重复博弈,因此,不需要借助外部权威(或“神治”公义原则)就获得长期的合作。也即,人们更多是依据历史形成的传统、习俗、规范和礼仪等“人伦秩序”来获得长期合作。此时,“人与人”关系中的“天道”,也就是“人道”,也即“人伦”,也即“公序良俗”。因此,“人与人”合作所遵循的“顺应天道”相机策略,也就是“顺应人伦”相机策略。“人伦”成为了人们决策的共同信号。
“人伦”的维度非常丰富。(1)中国极其强调源于传统的血缘性代际合作。血缘性代际合作(即“孝道”)有利于亲属之间的财产和义务承继,这也间接地推进了熟人社会中非血缘关系人们的长期合作。(2)中国的纵向合作最初是由血缘性代际合作扩展而来的父权制。但对定居社会来说,最大危险是自外部冲击,因此需要有明确的疆域与管制来稳定其外部环境。而且,对农产品来说,“纳贡”是一种集体保存的方式,这有助于形成中央集权制下的间接互惠制度。293因此,定居农耕社会出现王权治理(纵向合作)相对较早。《尚书·禹贡》就详细记载疆了界划定和纳贡之事宜。(3)横向合作方面,中国的兄弟关系表述为嫡庶关系和友悌关系,婚姻则是家族(部落)联合的重要手段。“同姓不婚”是周代制度的重要内容之一。294《国语·晋语》云:“故娶妻避其同姓,畏乱灾也。故异德合姓,同德合义。”(4)在一种定居互动关系中,个体自合作是需要站在集体主义立场的。因此,中国的个体自合作,一方面强调自强;另一方面又强调反省、谦卑和谨慎。295
可见,与旧约 TFT 策略背后的“神治”(上帝)不同,中国“顺应人伦”相机策略背后的“天道”,在不同合作类型有不同内涵。不同合作类型中都有符合“天道”的双边行为规范,如“君君、臣臣、父父、子子”。在这个意义上,“天道”与其说是“形而上”的实在,毋宁说是“习俗”,是传统“人伦秩序”。
293 Christopher Boehm, Moral Origins: The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame,p50.
294 王国维,〈殷周制度论〉,载《观堂林集》卷十(北京:中华书局,1959),页 451。
295 如,《周易·象传上》:“天行健;君子以自强不息。”《乾卦》:“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。”
因此,中国的合作策略形成与维护,并不是真正依靠“天道”来“神治”,而仅仅是以宗教神祇为教化工具,即“神道设教”。也因此,中国神祇体系是功能性的和开放性的。296
与“人与自然”合作一样,“人与人”合作的有效性和稳定性,依赖于更容易变动的一方要顺应于变动相对少的(或更代表传统和习俗),通常也是贡献更大的那一方。具体说,血缘性代际合作中的“子孙”顺应“祖先”或“父”,后者更代表传统和习俗;纵向合作中的“臣民”顺应“君王”,后者是边界的确定者和维护者;横向婚姻关系中的“妇”顺应“夫”,后者是定居方;横向的兄弟关系中应敬爱兄长、长幼有序,因为兄长更为年长和有经验;以及开放性代际合作和个体自合作中,人们应当顺应“圣人”,后者代表知识与传统。由此,“顺应人伦”策略在具体应用时,“父”、“君”、“夫”、“圣人”分别成为了某种共同信号。
当然,“顺应自然”和“顺应人伦”的神哲学基础是“顺应天道”,“天道”在形式上统摄了“自然”和“人伦”。故《周易·卦序下》云:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。”《老子》亦云:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。
2. 轴心时代的中国叙事与博弈策略的改进
a. 风险变化和前期合作策略的失效
然而,“天道”只是在形式上统摄“自然”与“人伦”,“自然”和“人伦”均存在丰富的处境化。因此,中国早期社会就已出现“民神杂糅”、“家为巫史”、“蒸享无度”之现象,这不利于族群交往和社会稳定。对此,颛顼进行了“绝地天通”宗教改革,
296 如,《礼记·祭法》:“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。”
297对泛滥的氏族部落宗教和习俗进行整顿,把宗教权力集中王权。与雅各结束族群分化和宣告以色列民族形成不同,颛顼的宗教改革推进了氏族部落融合,宣告了宗教仪式共同体形成。从而,王权与“天道”被紧密关联在一起,成为共同体中最为显著的共同信号。故《尚书》中的尧和舜,是集“天道”和“人道”一身的宗教领袖和王权所有者,“中正之道”是其“心传”。298
问题在于,王权所有者也会出现问题,从而引发了依“天道”(“天命“)而进行的“汤武革命”。299为了论证“革命”的合法性,周人提出了“民本主义”解释,即“王权”是以民众福祉为基础的。300“民本主义”对应了“人与人”合作重要性(也即风险)日益超越了“人与自然”合作,从此,“人伦”超越“自然”,成为体察“天道”的更重要渠道。所以,王国维把周人制度异于殷人者,归结为三:立子立嫡之制、庙数之制、同姓不婚之制,301这三者都关乎“人伦”。换言之,周人的礼乐和宗法制度更突出了“顺应人伦”策略,这应对“人与人”合作风险的上升。
但随着社会发展,每种“人与人”合作类型中的双方偏离(甚至背离)“人伦”的可能性都在上升,从而带来社会混乱。进而,周代末期出现了“礼坏乐崩”。比如,“田氏代齐”和“三家分晋”表明周王权纵向合作的失序,分别开启了春秋与战国时代。又如,横向的诸侯之间,开启了无尽的争霸与争雄。孔子将这种失序,总结为“君不君,臣不臣,父不父,子不子”(《论语·颜渊》)。这是说,周代制度无法维系正常“人伦”,各种合作维度中的共同信号陷于失灵。在此,传统宗教伦理与博弈策略需要改进。
b. 儒家“以直报怨”策略的胜出
“诸子百家”对于合作失序都提出了自己的方案。需指出,中国“人与人”互动关系下的合作失序,并不完全指向(西方“神治”语境下的)双方的不合作、对抗或背叛,而更多指向合作失败或不能达到最优。所以,是合作中的“怨”,而不是背叛中的“罪”或“仇恨”,成为中国合作策略中的讨论焦点。
297《国语·楚语下》之“观射父论绝地天通”。“绝地天通”的讨论,可参见陈来,《中国古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(北京:生活·读书·新知三联书店,2009),页 21-29。
298 《尧典》:“(尧)克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。”《大禹谟》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”
299 如,《尚书·汤誓》:“有夏多罪,天命殛之…夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”
300 如,《尚书·泰誓上》:“天矜于民,民之所欲,天必从之。”《尚书·泰誓中》:“天视自我民视,天听自我民听”
301 王国维,〈殷周制度论〉。
道家有“避世”倾向,主张“小国寡民”,崇尚自然、柔弱、谦虚、知足、不争和无为,主张“大小多少,报怨以德”。总体,道家重视“人与自然合作”,主张“人与人”合作应该学习“顺应自然”策略(效法自然),从而突出了“宽容”。以武士阶层为主、擅长机械和工匠的墨家,主张功利主义,主张“兼爱”和“尚同”,也强调国家政治权威和团体内部纪律。总体,墨家重视横向合作和纵向合作,横向合作策略是“兼爱”和“尚同”,纵向合作策略是“唯上”。法家主张严刑峻法,认为权力应集中于国君一人之手,“无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师”(《韩非子·五蠹》)。可见,法家极力突出王权纵向合作,推崇惩罚机制。302与上述三家不同,儒家突出“代际合作”和“纵向合作”,主张“以直报怨”。303
由于“人伦”维度非常丰富,孔子对“怨”与“直”表达是非常场景化的,进而合作策略表达也非常场景化。比如,“隐”只在血缘性关系中才被视为“直”。《论语·子路》云:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”而《礼记·曲礼》又云:“事亲有隐而无犯,事君有犯而无隐,事师无犯无隐。”但是,这并不意味着“以直报怨”没有内核和一致性。
《论语》有 16 处 20 次提及“怨”或“不怨”。不难发现,这些“怨”主要来自于“人与人”合作中相对弱势或容易变化的那一方。比如,“人与自然”合作中的“人”(“怨天”),代际合作中的“子”,君臣纵向合作中的“臣”,乃至横向合作中过多思虑利益得失的那方。换言之,“礼坏乐崩”的重要原因是,“人与人”合作中的相对容易变化一方并不认可传统“人伦”中的共同信号,或者那些共同信号并不值得认同。
《论语》有 16 处 22 次论述了“直”。不难看出,这些“直”不是道家的“无为的宽容”,也非法家的严厉冷酷,也不是墨家以单方面权威来实施的“兼爱”。“直”既不是无为,也不是过分严厉,而是应吻合“人与人”互动性合作关系的需要。对此,孔子主张的“恕”和反对的“暴”,也可佐证“直”的内涵。《论语·里仁》云:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”《论语·尧曰》云:“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼。”
302 道家、墨家、法家的更多讨论,可参见冯友兰,《中国哲学简史》(北京:北京大学出版社,1996)。
303 在此,我们忽略对“以德报德”的讨论。
可以说,“怨”指向对“人伦”中的共同信号的不认可或缺失,而“直”指向维护正常“人伦”秩序和将失序“人伦”扭转为正常“人伦”的正确态度。因此,孔子“以直报怨”策略内核是维护正常“人伦”,重新树立“人伦”中的共同信号的有效性。在此,与耶稣借助“道成肉身”废除“以牙还牙”犹太律法转向“宽恕”策略不同,孔子的“以直报怨”策略是对中国传统“人伦”进行了明确和规范,实现了“弃巫存礼”。
“礼”的意义在于,(1)它是以明确的互动关系来约束合作双方,所谓:“礼尚往来。往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也”(《礼记·曲礼上》)。互动有利于稳定“人伦”中的各种共同信号,从而有利于长期合作。(2)与道、墨、法只关注部分合作类型不同,“礼”统摄了“人伦”各个维度(也涵盖“人与自然合作”),这让“礼”还成为了普遍意义的共同信号,可以全面应对各种失序风险。(3)“礼”尤其强调“纵向合作”和“代际合作”,即儒家核心伦理是“忠”与“孝”,这重点应对了定居农耕社会中最重要的两种失序风险。
概言之,“礼”表达了符合“天道”的正常“人伦”,是“天道”在人间最确定性的象征,庶几等同于“天道”。304因此,“以直报怨”策略,其实是“顺应(合乎)礼”相机策略,“礼”成为了普遍性的共同信号。在此,“人要合乎礼”合作策略,既是对“顺应天道”、“顺应自然”和“顺应人伦”的全面继承,又是全面且有针对性地应对了当时的风险变化。所以,儒家脱颖于“百家争鸣”也就成为必然。
304 《荀子·礼论》:“礼者,人道之极也。”
1. 早期中国的博弈策略与叙事
a. 早期中国的“人与自然”合作策略与叙事
与旧约不同,中国早期文献的“人与自然”叙事是指向定居农耕社会。一方面,农耕的人力投入非常大,包括观天象、勘定边界、疏浚河流、耕种等。285另一方面,地方自然环境是农耕社会的重要资源,在“人与自然”合作中居主导地位。286因此,从成本-收益匹配角度,中国叙事既肯定了人的贡献(收益),287也强调自然的贡献是主导性的。288
由于“人”和“自然”都会变化,都可能会偏离合作,因此,中国叙事认为,“人”与“自然”都应该符合“天道”(“上帝”或“天”),方能获得最优合作。289在此,中国的“人与自然”中的博弈策略,可认为是一种“人”与“自然”都依据“天道”而进行的相机决策。
284 Rodney Stark, The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History (Princeton: Princeton University Press, 1996).
285 如,《尚书·尧典》:“乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。”《舜典》:“肇十有二州,封十有二山,浚川。”《禹贡》:“禹别九州,随山浚川,任土作贡。禹敷土,随山刊木,奠高山大川。”《盘庚上》:“若农服田力穑,乃亦有秋。”
286 如,《周易·彖传上》:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。”“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。”
287 比如,“夸父逐日”、“女娲补天”、“后羿射日”、“开天辟地”等神话,充分彰显了人的参与。
288 在此,旧约讲述的该隐杀死了弟弟亚伯(创 4:2-16),或寓意了农耕和游牧两种社会的差异。与农夫该隐相比,牧羊人亚伯更容易认为其所得(羊)应归于自然(上帝),因此,其献祭更蒙上帝的喜悦。
289 《周易·彖传上》:“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”《尚书·伊训》:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百祸。”
此时,“天道”被视为“人”与“自然”合作的共同信号(Public Signal)。290
然而,“天道”虽然具有某种恒常性,但也是可变动的,甚至是琢磨不透的。一方面, “天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《荀子·天论》);另一方面,“天命靡常”(《诗经·文王》);“神之格思,不可度思”(《诗经·抑》);“天地不仁,以万物為刍狗”(《老子》第五章)。而在“人”与“自然”关系中,“自然”比“人”更具有恒常性,力量(与贡献)也更强大,从而,“自然”被视为更贴近“天道”,是观察“天道”最重要渠道。291因此,“人与自然顺应天道”庶几也就是“人顺应自然”。292“自然”代替形而上“天道”,实际成为“人与自然”合作中的共同信号。
综上,定居农耕社会中的“人”与“自然”是一种持久而密切的互动合作关系,“人”参与程度高和投入成本大,迁徙并不是人们应对自然风险的常用手段。在这种长期互动过程中,中国很难发展出“从无到有”的创世、上帝的恩典和人的罪等观念。因此,与旧约不同,中国形成的“人与自然”合作策略是“人与自然顺应天道”,进而是“人顺应自然”相机策略。所以,在旧约大洪水叙事中,大洪水是源于上帝惩罚人类的罪愆,只有义人挪亚一家靠着上帝恩典进入方舟而得以保存。但中国大洪水叙事,其重点是如何治水,而非洪水的原因。其中,鲧以堵的方式治水失败了,他的儿子禹以疏导方式治水(即顺应自然)成功了。
b. 早期中国的“人与人”合作策略与叙事
“天道”为“人与自然”合作策略提供解释支持的同时,也为“人与人”合作策略提供支持。只不过,“天道”在前者具体化为“自然”,而在后者则具体化为“人道”(“人伦”)。
290 奥曼提出,博弈双方行动具有相关性时,双方可以按照对共同信号(或相关的随机变量)的观察而采取行动,由此获得“相关均衡”(correlated equilibrium)。Robert J. Aumann, “Subjectivity and correlation in randomized strategies”, Journal of Mathematical Economics, 1.1 (1974), pp67-96; “Correlated Equilibrium as an Expression of Bayesian Rationality”, Econometrica, 55.1(1987), pp1–18.
291 如《周易·彖传上》:“观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。”
292 如,《周易·彖传》:“损益盈虚,与时偕行”;“凡益之道,与时偕行”。《尚书·太甲中》:“天作孽,犹可违;自作孽,不可逭。”
在定居农耕社会,人们长期相处与互动,是熟人社会。人们进行接近于充分信息的重复博弈,因此,不需要借助外部权威(或“神治”公义原则)就获得长期的合作。也即,人们更多是依据历史形成的传统、习俗、规范和礼仪等“人伦秩序”来获得长期合作。此时,“人与人”关系中的“天道”,也就是“人道”,也即“人伦”,也即“公序良俗”。因此,“人与人”合作所遵循的“顺应天道”相机策略,也就是“顺应人伦”相机策略。“人伦”成为了人们决策的共同信号。
“人伦”的维度非常丰富。(1)中国极其强调源于传统的血缘性代际合作。血缘性代际合作(即“孝道”)有利于亲属之间的财产和义务承继,这也间接地推进了熟人社会中非血缘关系人们的长期合作。(2)中国的纵向合作最初是由血缘性代际合作扩展而来的父权制。但对定居社会来说,最大危险是自外部冲击,因此需要有明确的疆域与管制来稳定其外部环境。而且,对农产品来说,“纳贡”是一种集体保存的方式,这有助于形成中央集权制下的间接互惠制度。293因此,定居农耕社会出现王权治理(纵向合作)相对较早。《尚书·禹贡》就详细记载疆了界划定和纳贡之事宜。(3)横向合作方面,中国的兄弟关系表述为嫡庶关系和友悌关系,婚姻则是家族(部落)联合的重要手段。“同姓不婚”是周代制度的重要内容之一。294《国语·晋语》云:“故娶妻避其同姓,畏乱灾也。故异德合姓,同德合义。”(4)在一种定居互动关系中,个体自合作是需要站在集体主义立场的。因此,中国的个体自合作,一方面强调自强;另一方面又强调反省、谦卑和谨慎。295
可见,与旧约 TFT 策略背后的“神治”(上帝)不同,中国“顺应人伦”相机策略背后的“天道”,在不同合作类型有不同内涵。不同合作类型中都有符合“天道”的双边行为规范,如“君君、臣臣、父父、子子”。在这个意义上,“天道”与其说是“形而上”的实在,毋宁说是“习俗”,是传统“人伦秩序”。
293 Christopher Boehm, Moral Origins: The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame,p50.
294 王国维,〈殷周制度论〉,载《观堂林集》卷十(北京:中华书局,1959),页 451。
295 如,《周易·象传上》:“天行健;君子以自强不息。”《乾卦》:“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。”
因此,中国的合作策略形成与维护,并不是真正依靠“天道”来“神治”,而仅仅是以宗教神祇为教化工具,即“神道设教”。也因此,中国神祇体系是功能性的和开放性的。296
与“人与自然”合作一样,“人与人”合作的有效性和稳定性,依赖于更容易变动的一方要顺应于变动相对少的(或更代表传统和习俗),通常也是贡献更大的那一方。具体说,血缘性代际合作中的“子孙”顺应“祖先”或“父”,后者更代表传统和习俗;纵向合作中的“臣民”顺应“君王”,后者是边界的确定者和维护者;横向婚姻关系中的“妇”顺应“夫”,后者是定居方;横向的兄弟关系中应敬爱兄长、长幼有序,因为兄长更为年长和有经验;以及开放性代际合作和个体自合作中,人们应当顺应“圣人”,后者代表知识与传统。由此,“顺应人伦”策略在具体应用时,“父”、“君”、“夫”、“圣人”分别成为了某种共同信号。
当然,“顺应自然”和“顺应人伦”的神哲学基础是“顺应天道”,“天道”在形式上统摄了“自然”和“人伦”。故《周易·卦序下》云:“有天地,然后有万物;有万物,然后有男女;有男女,然后有夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下;有上下,然后礼义有所错。”《老子》亦云:“人法地,地法天,天法道,道法自然”。
2. 轴心时代的中国叙事与博弈策略的改进
a. 风险变化和前期合作策略的失效
然而,“天道”只是在形式上统摄“自然”与“人伦”,“自然”和“人伦”均存在丰富的处境化。因此,中国早期社会就已出现“民神杂糅”、“家为巫史”、“蒸享无度”之现象,这不利于族群交往和社会稳定。对此,颛顼进行了“绝地天通”宗教改革,
296 如,《礼记·祭法》:“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。”
297对泛滥的氏族部落宗教和习俗进行整顿,把宗教权力集中王权。与雅各结束族群分化和宣告以色列民族形成不同,颛顼的宗教改革推进了氏族部落融合,宣告了宗教仪式共同体形成。从而,王权与“天道”被紧密关联在一起,成为共同体中最为显著的共同信号。故《尚书》中的尧和舜,是集“天道”和“人道”一身的宗教领袖和王权所有者,“中正之道”是其“心传”。298
问题在于,王权所有者也会出现问题,从而引发了依“天道”(“天命“)而进行的“汤武革命”。299为了论证“革命”的合法性,周人提出了“民本主义”解释,即“王权”是以民众福祉为基础的。300“民本主义”对应了“人与人”合作重要性(也即风险)日益超越了“人与自然”合作,从此,“人伦”超越“自然”,成为体察“天道”的更重要渠道。所以,王国维把周人制度异于殷人者,归结为三:立子立嫡之制、庙数之制、同姓不婚之制,301这三者都关乎“人伦”。换言之,周人的礼乐和宗法制度更突出了“顺应人伦”策略,这应对“人与人”合作风险的上升。
但随着社会发展,每种“人与人”合作类型中的双方偏离(甚至背离)“人伦”的可能性都在上升,从而带来社会混乱。进而,周代末期出现了“礼坏乐崩”。比如,“田氏代齐”和“三家分晋”表明周王权纵向合作的失序,分别开启了春秋与战国时代。又如,横向的诸侯之间,开启了无尽的争霸与争雄。孔子将这种失序,总结为“君不君,臣不臣,父不父,子不子”(《论语·颜渊》)。这是说,周代制度无法维系正常“人伦”,各种合作维度中的共同信号陷于失灵。在此,传统宗教伦理与博弈策略需要改进。
b. 儒家“以直报怨”策略的胜出
“诸子百家”对于合作失序都提出了自己的方案。需指出,中国“人与人”互动关系下的合作失序,并不完全指向(西方“神治”语境下的)双方的不合作、对抗或背叛,而更多指向合作失败或不能达到最优。所以,是合作中的“怨”,而不是背叛中的“罪”或“仇恨”,成为中国合作策略中的讨论焦点。
297《国语·楚语下》之“观射父论绝地天通”。“绝地天通”的讨论,可参见陈来,《中国古代宗教与伦理:儒家思想的根源》(北京:生活·读书·新知三联书店,2009),页 21-29。
298 《尧典》:“(尧)克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦。”《大禹谟》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”
299 如,《尚书·汤誓》:“有夏多罪,天命殛之…夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”
300 如,《尚书·泰誓上》:“天矜于民,民之所欲,天必从之。”《尚书·泰誓中》:“天视自我民视,天听自我民听”
301 王国维,〈殷周制度论〉。
道家有“避世”倾向,主张“小国寡民”,崇尚自然、柔弱、谦虚、知足、不争和无为,主张“大小多少,报怨以德”。总体,道家重视“人与自然合作”,主张“人与人”合作应该学习“顺应自然”策略(效法自然),从而突出了“宽容”。以武士阶层为主、擅长机械和工匠的墨家,主张功利主义,主张“兼爱”和“尚同”,也强调国家政治权威和团体内部纪律。总体,墨家重视横向合作和纵向合作,横向合作策略是“兼爱”和“尚同”,纵向合作策略是“唯上”。法家主张严刑峻法,认为权力应集中于国君一人之手,“无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师”(《韩非子·五蠹》)。可见,法家极力突出王权纵向合作,推崇惩罚机制。302与上述三家不同,儒家突出“代际合作”和“纵向合作”,主张“以直报怨”。303
由于“人伦”维度非常丰富,孔子对“怨”与“直”表达是非常场景化的,进而合作策略表达也非常场景化。比如,“隐”只在血缘性关系中才被视为“直”。《论语·子路》云:“父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”而《礼记·曲礼》又云:“事亲有隐而无犯,事君有犯而无隐,事师无犯无隐。”但是,这并不意味着“以直报怨”没有内核和一致性。
《论语》有 16 处 20 次提及“怨”或“不怨”。不难发现,这些“怨”主要来自于“人与人”合作中相对弱势或容易变化的那一方。比如,“人与自然”合作中的“人”(“怨天”),代际合作中的“子”,君臣纵向合作中的“臣”,乃至横向合作中过多思虑利益得失的那方。换言之,“礼坏乐崩”的重要原因是,“人与人”合作中的相对容易变化一方并不认可传统“人伦”中的共同信号,或者那些共同信号并不值得认同。
《论语》有 16 处 22 次论述了“直”。不难看出,这些“直”不是道家的“无为的宽容”,也非法家的严厉冷酷,也不是墨家以单方面权威来实施的“兼爱”。“直”既不是无为,也不是过分严厉,而是应吻合“人与人”互动性合作关系的需要。对此,孔子主张的“恕”和反对的“暴”,也可佐证“直”的内涵。《论语·里仁》云:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”《论语·尧曰》云:“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼。”
302 道家、墨家、法家的更多讨论,可参见冯友兰,《中国哲学简史》(北京:北京大学出版社,1996)。
303 在此,我们忽略对“以德报德”的讨论。
可以说,“怨”指向对“人伦”中的共同信号的不认可或缺失,而“直”指向维护正常“人伦”秩序和将失序“人伦”扭转为正常“人伦”的正确态度。因此,孔子“以直报怨”策略内核是维护正常“人伦”,重新树立“人伦”中的共同信号的有效性。在此,与耶稣借助“道成肉身”废除“以牙还牙”犹太律法转向“宽恕”策略不同,孔子的“以直报怨”策略是对中国传统“人伦”进行了明确和规范,实现了“弃巫存礼”。
“礼”的意义在于,(1)它是以明确的互动关系来约束合作双方,所谓:“礼尚往来。往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也”(《礼记·曲礼上》)。互动有利于稳定“人伦”中的各种共同信号,从而有利于长期合作。(2)与道、墨、法只关注部分合作类型不同,“礼”统摄了“人伦”各个维度(也涵盖“人与自然合作”),这让“礼”还成为了普遍意义的共同信号,可以全面应对各种失序风险。(3)“礼”尤其强调“纵向合作”和“代际合作”,即儒家核心伦理是“忠”与“孝”,这重点应对了定居农耕社会中最重要的两种失序风险。
概言之,“礼”表达了符合“天道”的正常“人伦”,是“天道”在人间最确定性的象征,庶几等同于“天道”。304因此,“以直报怨”策略,其实是“顺应(合乎)礼”相机策略,“礼”成为了普遍性的共同信号。在此,“人要合乎礼”合作策略,既是对“顺应天道”、“顺应自然”和“顺应人伦”的全面继承,又是全面且有针对性地应对了当时的风险变化。所以,儒家脱颖于“百家争鸣”也就成为必然。
304 《荀子·礼论》:“礼者,人道之极也。”
四、结语:初步结论与对现代风险社会的回应
1. 初步结论
尽管中西方早期经典文本都应是层累形成的,是一种有意识的叙事和族群(或共同体)构建,305可能并不真实反映真实的历史现实。但是,被有意识整理过的这些历史叙事依旧存在其价值,它们能够充分反映编撰者们对于之前历史的态度和对当时现实风险的应对。在此,本文从风险和博弈策略视角观察到,犹太-基督教文明和中华文明在轴心时代的宗教伦理与博弈策略的转向,既应对了当时的风险变化,也承继了早期宗教文明,具有各自的路径依赖。
(1)我们在把“人与自然”合作(博弈)纳入研究后发现,人类早期宗教伦理与博弈策略的形成,密切关联于“人与自然”合作中“人”的成本投入与贡献诉求。由此,以色列游牧民族社会和中国定居农耕社会分别形成了 TFT 策略和“顺应天道”相机策略。前者的宗教伦理是“神治”的,TFT 所需公义原则来自上帝,有效性依赖于足够的空间自由。后者的宗教伦理源于熟人社会的习俗和传统,维系工具是“神道设教”。“天道”,进而“自然”与“人伦”,是人们决策中的共同信号。
(2)中西方社会在轴心时代的风险变化具有相似性,即随着“人与人”合作重要性和复杂性都在增加,社会性风险全面占据主导地位。在犹太-基督社会,TFT 策略日益失效,甚至 TFT 自身还引发了更多风险。此时,“道成肉身”的耶稣创造性地将 TFT 策略转换为“宽恕”策略。该策略容错性更强,消弭了民族差异,在具有空间自由的罗马帝国最终胜出。在中国社会,出现了“礼坏乐崩”,传统“顺应人伦”相机策略陷于共同信号的失灵。对此,孔子提出了“以直报怨”策略,该策略背后是将传统“人伦”进一步明确为“礼”。“礼”以互动关系来规范合作双方,并为社会共同体提供了更普遍意义的共同信号。由于儒家伦理统摄了多维度“人伦”,且重点突出了中国社会最为重要的纵向合作和代际合作,因此儒家成为了“百家争鸣”的终结者。
305 游斌,《圣书与圣民》,页 1-33。
(3)犹太-基督教中 TFT 策略和“宽恕”策略都是“信仰群体”的单方面策略。两个策略在群体内部的有效性分别依赖于“以色列人的上帝”和“基督徒的上帝”的“神治”;而在群体外部的有效性则严重依赖于充分的空间自由。在这个意义上,“上帝”和“空间自由”是 TFT 转换为“宽恕”策略的两个重要关联性因素。中国社会中合作是互动性的,其博弈策略从“顺应天道”、“顺应自然”到“顺应人伦”和“顺应礼”的相机决策,背后都需要有(若干)共同信号。在此,共同信号的构建和维护是中国社会相机策略及其转向的关键因素。
2. 在转向中寻求希望:对现代风险社会的回应
把宗教伦理简化为博弈策略,尤其是简单化为一种核心策略,有过于简化之虞,也是不符合历史与现实的。一是,在现实中,即使最虔诚的宗教徒也不可能只用一种策略来应对不同处境下的社会合作。而且,在理论上,真正成功的策略应该是混合策略。306二是,尽管一种宗教可能会主张一种核心策略(价值观),但在面对复杂社会合作时,也允许多样性策略和偏离性策略。三是,在长期实践中,为了应对新的风险和挑战,后期宗教的博弈策略可能已经偏离(甚至违背了)它最初的核心策略。比如,早期基督教尽管强调“宽恕”策略,但在中世纪当它成为国教时,“宽恕”并没有应用于异教徒或异端。又如,儒家将“人伦”转换为“礼”后,其终极背后应是“民本主义”和“天道”,但随着儒家与皇权政治结合和“大一统”社会的稳固,“礼”越来越“礼教化”,存在把“皇权”视为唯一共同信号的倾向。
然而,就一种宗教必须为信徒提供某种自洽性和一致性的形而上神哲学来看,把宗教伦理简化为一种核心博弈策略仍具有分析价值。一是,现实允许应用的多样性甚至偏离性策略,也是围绕着核心策略展开的。二是,在极端情况时,底线思维是基于核心策略的。
306 Ken Binmore, Natural justice (New York: Oxford University Press, 2005), pp78-79.
在这个意义上,当一种核心策略已经无法应对现实中的风险时,需要重新确立新的核心策略时,是会出现类似轴心时代的宗教伦理大转向。因此,讨论不同宗教的核心策略形成及其变迁,并由此来认识和应对现代社会的风险,仍是有意义的。
贝克(Ulrich Beck)认为,现代社会的风险与自反性现代化概念密切相关,是现代化的威胁力量和令人怀疑的全球化所引发的后果。307风险社会的特征包括:科技发展把自然环境风险推向了新高度;“风险分配”没有“财富分配”那样严重的阶级属性;风险处境的全球化。308由此,现代社会共同的焦虑(“我怕!”)取代阶级社会共同的需求(“我饿!”)。309基于共同的焦虑将成为一种新的驱动力,贝克表达出对风险社会未来的某种期待和乐观。当然,这种期待与乐观是更多是基于西方视角的。310因此,当认识到不同宗教(文明)应对风险变化具有自己的路径依赖后,我们共同应对全球化时代的新风险时,是需要从不同宗教伦理(与博弈策略)视角做出不同审视。唯有此,才能更好地寻求希望。
对西方社会而言,(1)现代科技让“人与自然”关系变得更加互动,呈现出早期中国农耕时代“人与自然”合作的许多特征。(2)风险分配具有无阶级性,提升了“人与人”保持合作的共同基础。(3)全球化也意味着没有“新大陆”可逃遁了,空间自由受到限制。因此,从上述变化来看,具有(“分别为圣”)单方面性的犹太-基督教的宗教伦理与博弈策略,需要往中国式互动性(融合)的宗教伦理与博弈策略靠拢。也即,西方世界应从有利于互动的视角,寻求到或构建出全球认可的共同信号。因此,若是“神治”的基督宗教“上帝”(及其公义原则)能够有效成为共同信号,是需要将“基督徒的上帝”真正成为“全人类的上帝”,将“天上的上帝”具体为“世俗中的上帝”。
对中国社会而言,工业化和全球化推动的城乡流动和跨国移民,极大增加了中国内部和外部的空间自由。这打破了原先农耕定居社会格局,极大削弱了合作中传统强势或稳定的那一方(即自然、君、父、夫)作为共同信号的意义。因此,中国社会中的现代风险,
307 贝克著,张文杰、何博闻译:《风险社会:新的现代性之路》,页 7。
308 同上,页 17-20,25-26,27-28。 309 同上,页 48。
310 贝克、邓正来,〈风险社会与中国〉,载《社会学研究》2010 年第 5 期,页 208–231。
首先体现为传统互动性“礼”和“人伦”的解体与失效,其次才是贝克所定义的风险。在此,中国宗教伦理与博弈策略应该向西方靠拢,在保持互动性前提下,寻求或构建出更为确定的公义原则。因此,将“礼”和“人伦”背后的被“悬置”的“天道”充实起来,发展和构建为一个可度量、可信赖和具有实质性内涵的共同信号,应是重要方向。这将有利于合作双方实现平等性的互动。
概言之,现代风险社会对中西方社会都提出了挑战,但面对共同的挑战,即使中西方能互相借鉴找到共同解决方案(即统一的博弈策略),两者所经历的路径也是不同。但不管两者具体路径如何,“上帝”、“天道”、“自然”与“人伦”获得实质性统一,似乎是不可避免的。也就是说,若能将“上帝”发展为“全人类的上帝”和“世俗中的上帝”,使之具有“天道”与“人伦”的实质性内涵,那么,我们也将对现代风险社会保持有更乐观的希望。
参考文献
中文書目
贝克。《风险社会:新的现代性之路》。张文杰、何博闻译。南京:译林出版社,2018。[Beck, Ulrich. Risikogesellschaft: Auf dem weg in eine andere Moderne. Translated by ZHANG Wenjie & HE Bowen. Nanjing: Yilin Press, 2018.]
贝克、邓正来。〈风险社会与中国〉,载《社会学研究》2010 年第 5 期,页 208–231。[Beck, Ulrich & DENG Zhenglai. “Risk Society and China”. Sociological Studies, 2010 issue 5.pp.208-231.]
陈来。《中国古代宗教与伦理:儒家思想的根源》。北京:生活·读书·新知三联书店,2009。[CHEN Lai. Zhong guo gu dai zongjiao yu lunli: Ru jia si xiang de gen yuan. Beijing: SDX Joint Publishing, 2009.]
费孝通。《乡土中国·生育制度·乡土重建》。北京:商务印书馆,2011。[FEI Xiaotong. Xiang tu zhong guo sheng yu zhi du xiang tu chong jian. Beijing: The Commercial Press, 2011.]
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彭睿。〈现代经济学在宗教社会学中应用之刍议〉。载金泽、李华伟主编《宗教社会学》(第四辑)。北京:社会科学文献出版社,2016。页 283-319。[PENG Rui. “On the Application of Modern Economics in the Sociology of Religion”. Sociology of Religion. Vol. 4. Edited by JIN Ze & Li Huawei. Beijing: Social Science Academic Press (China), 2016. pp.283-319.]
王国维。《观堂集林》。北京:中华书局,1959 年(2015 年重印)。[WANG Guowei. Guan tang ji lin. Beijing: ZHONGHUA Book Company, 1959 (reprint 2015).]
雅斯贝斯。《历史的起源与目标》。魏楚雄、俞新天译。北京:华夏出版社,1989。[Jaspers, Karl. The Origin and Goal of History. Translated by WEI Chuxiong & YU Xintian. Beijing: Huaxia Publishing House, 1989.]
游斌。《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》。北京:宗教文化出版社,2007。[YOU Bin. Xibolai sheng jing de wen ben, li shi yu si xiang shi jie. Beijing: Religious Culture Press, 2007.]
游斌。《圣书与圣民:古代以色列的历史记忆与族群构建》。北京:宗教文化出版社,2011。[YOU Bin. Sheng shu yu sheng min: Gu dai yiselie de li shi ji yi yu zu qun gou jian. Beijing: Religious Culture Press, 2011.]
赵敦华。《圣经历史哲学》。南京:江苏人民出版社,2011。[ZHAO Dunhua.Sheng jing li shi zhe xue. Nanjing: Jiangsu People’s Publishing House, 2011.]
外文书目
Aumann, Robert J., “Subjectivity and correlation in randomized strategies.” Journal of Mathematical Economics, 1.1(1974), pp.67-96.
Aumann, Robert J., “Correlated Equilibrium as an Expression of Bayesian Rationality.” Econometrica, 55.1(1987), pp.1-18.
Axelrod, Robert M. The Evolution of Cooperation. New York: Basic books, 1984.Binmore, Ken. Natural justice. New York: Oxford University Press, 2005.
Boehm, Christopher. Moral Origins: The Evolution of Virtue, Altruism, and Shame. New York: Basic books, 2012
Huntington, Samuel P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1996.
MacIntyre, Alasdair. After virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981.
Slote, Michael. From Morality to Virtue (first edition). Oxford: Oxford University press, 1992.
Stark, Rodney. The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. Princeton: Princeton University Press, 1996.
尽管中西方早期经典文本都应是层累形成的,是一种有意识的叙事和族群(或共同体)构建,305可能并不真实反映真实的历史现实。但是,被有意识整理过的这些历史叙事依旧存在其价值,它们能够充分反映编撰者们对于之前历史的态度和对当时现实风险的应对。在此,本文从风险和博弈策略视角观察到,犹太-基督教文明和中华文明在轴心时代的宗教伦理与博弈策略的转向,既应对了当时的风险变化,也承继了早期宗教文明,具有各自的路径依赖。
(1)我们在把“人与自然”合作(博弈)纳入研究后发现,人类早期宗教伦理与博弈策略的形成,密切关联于“人与自然”合作中“人”的成本投入与贡献诉求。由此,以色列游牧民族社会和中国定居农耕社会分别形成了 TFT 策略和“顺应天道”相机策略。前者的宗教伦理是“神治”的,TFT 所需公义原则来自上帝,有效性依赖于足够的空间自由。后者的宗教伦理源于熟人社会的习俗和传统,维系工具是“神道设教”。“天道”,进而“自然”与“人伦”,是人们决策中的共同信号。
(2)中西方社会在轴心时代的风险变化具有相似性,即随着“人与人”合作重要性和复杂性都在增加,社会性风险全面占据主导地位。在犹太-基督社会,TFT 策略日益失效,甚至 TFT 自身还引发了更多风险。此时,“道成肉身”的耶稣创造性地将 TFT 策略转换为“宽恕”策略。该策略容错性更强,消弭了民族差异,在具有空间自由的罗马帝国最终胜出。在中国社会,出现了“礼坏乐崩”,传统“顺应人伦”相机策略陷于共同信号的失灵。对此,孔子提出了“以直报怨”策略,该策略背后是将传统“人伦”进一步明确为“礼”。“礼”以互动关系来规范合作双方,并为社会共同体提供了更普遍意义的共同信号。由于儒家伦理统摄了多维度“人伦”,且重点突出了中国社会最为重要的纵向合作和代际合作,因此儒家成为了“百家争鸣”的终结者。
305 游斌,《圣书与圣民》,页 1-33。
(3)犹太-基督教中 TFT 策略和“宽恕”策略都是“信仰群体”的单方面策略。两个策略在群体内部的有效性分别依赖于“以色列人的上帝”和“基督徒的上帝”的“神治”;而在群体外部的有效性则严重依赖于充分的空间自由。在这个意义上,“上帝”和“空间自由”是 TFT 转换为“宽恕”策略的两个重要关联性因素。中国社会中合作是互动性的,其博弈策略从“顺应天道”、“顺应自然”到“顺应人伦”和“顺应礼”的相机决策,背后都需要有(若干)共同信号。在此,共同信号的构建和维护是中国社会相机策略及其转向的关键因素。
2. 在转向中寻求希望:对现代风险社会的回应
把宗教伦理简化为博弈策略,尤其是简单化为一种核心策略,有过于简化之虞,也是不符合历史与现实的。一是,在现实中,即使最虔诚的宗教徒也不可能只用一种策略来应对不同处境下的社会合作。而且,在理论上,真正成功的策略应该是混合策略。306二是,尽管一种宗教可能会主张一种核心策略(价值观),但在面对复杂社会合作时,也允许多样性策略和偏离性策略。三是,在长期实践中,为了应对新的风险和挑战,后期宗教的博弈策略可能已经偏离(甚至违背了)它最初的核心策略。比如,早期基督教尽管强调“宽恕”策略,但在中世纪当它成为国教时,“宽恕”并没有应用于异教徒或异端。又如,儒家将“人伦”转换为“礼”后,其终极背后应是“民本主义”和“天道”,但随着儒家与皇权政治结合和“大一统”社会的稳固,“礼”越来越“礼教化”,存在把“皇权”视为唯一共同信号的倾向。
然而,就一种宗教必须为信徒提供某种自洽性和一致性的形而上神哲学来看,把宗教伦理简化为一种核心博弈策略仍具有分析价值。一是,现实允许应用的多样性甚至偏离性策略,也是围绕着核心策略展开的。二是,在极端情况时,底线思维是基于核心策略的。
306 Ken Binmore, Natural justice (New York: Oxford University Press, 2005), pp78-79.
在这个意义上,当一种核心策略已经无法应对现实中的风险时,需要重新确立新的核心策略时,是会出现类似轴心时代的宗教伦理大转向。因此,讨论不同宗教的核心策略形成及其变迁,并由此来认识和应对现代社会的风险,仍是有意义的。
贝克(Ulrich Beck)认为,现代社会的风险与自反性现代化概念密切相关,是现代化的威胁力量和令人怀疑的全球化所引发的后果。307风险社会的特征包括:科技发展把自然环境风险推向了新高度;“风险分配”没有“财富分配”那样严重的阶级属性;风险处境的全球化。308由此,现代社会共同的焦虑(“我怕!”)取代阶级社会共同的需求(“我饿!”)。309基于共同的焦虑将成为一种新的驱动力,贝克表达出对风险社会未来的某种期待和乐观。当然,这种期待与乐观是更多是基于西方视角的。310因此,当认识到不同宗教(文明)应对风险变化具有自己的路径依赖后,我们共同应对全球化时代的新风险时,是需要从不同宗教伦理(与博弈策略)视角做出不同审视。唯有此,才能更好地寻求希望。
对西方社会而言,(1)现代科技让“人与自然”关系变得更加互动,呈现出早期中国农耕时代“人与自然”合作的许多特征。(2)风险分配具有无阶级性,提升了“人与人”保持合作的共同基础。(3)全球化也意味着没有“新大陆”可逃遁了,空间自由受到限制。因此,从上述变化来看,具有(“分别为圣”)单方面性的犹太-基督教的宗教伦理与博弈策略,需要往中国式互动性(融合)的宗教伦理与博弈策略靠拢。也即,西方世界应从有利于互动的视角,寻求到或构建出全球认可的共同信号。因此,若是“神治”的基督宗教“上帝”(及其公义原则)能够有效成为共同信号,是需要将“基督徒的上帝”真正成为“全人类的上帝”,将“天上的上帝”具体为“世俗中的上帝”。
对中国社会而言,工业化和全球化推动的城乡流动和跨国移民,极大增加了中国内部和外部的空间自由。这打破了原先农耕定居社会格局,极大削弱了合作中传统强势或稳定的那一方(即自然、君、父、夫)作为共同信号的意义。因此,中国社会中的现代风险,
307 贝克著,张文杰、何博闻译:《风险社会:新的现代性之路》,页 7。
308 同上,页 17-20,25-26,27-28。 309 同上,页 48。
310 贝克、邓正来,〈风险社会与中国〉,载《社会学研究》2010 年第 5 期,页 208–231。
首先体现为传统互动性“礼”和“人伦”的解体与失效,其次才是贝克所定义的风险。在此,中国宗教伦理与博弈策略应该向西方靠拢,在保持互动性前提下,寻求或构建出更为确定的公义原则。因此,将“礼”和“人伦”背后的被“悬置”的“天道”充实起来,发展和构建为一个可度量、可信赖和具有实质性内涵的共同信号,应是重要方向。这将有利于合作双方实现平等性的互动。
概言之,现代风险社会对中西方社会都提出了挑战,但面对共同的挑战,即使中西方能互相借鉴找到共同解决方案(即统一的博弈策略),两者所经历的路径也是不同。但不管两者具体路径如何,“上帝”、“天道”、“自然”与“人伦”获得实质性统一,似乎是不可避免的。也就是说,若能将“上帝”发展为“全人类的上帝”和“世俗中的上帝”,使之具有“天道”与“人伦”的实质性内涵,那么,我们也将对现代风险社会保持有更乐观的希望。
参考文献
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