亚洲、中国与跨体系社会
日期:04-03
汪晖
清华大学
摘要 哈贝马斯等战后欧洲哲学家致力于在欧陆建立“后民族民主”,即形成一个欧洲公民社会、建立欧洲范围内的政治公共领域、创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化。本文将探索是否以及如何可能在中国主导的 21 世纪亚洲建立“跨体系的社会”。
Trans-Societal System, Trans-Systemic Society and Area Studies in Asia
WANG Hui
Tinghua University
WANG Hui
Tinghua University
Abstract
Postwar European philosophers like Jürgen Habermas dedicated their lives to building a ‘postnationalist democracy’ on the European continent, a challenge which entailed the construction of a European civil society, European public sphere, and European political culture on top of existing nation-states. This paper investigates whether or how such a ‘trans-systemic society’ might emerge in a China-dominated 21st-century Asia.
Postwar European philosophers like Jürgen Habermas dedicated their lives to building a ‘postnationalist democracy’ on the European continent, a challenge which entailed the construction of a European civil society, European public sphere, and European political culture on top of existing nation-states. This paper investigates whether or how such a ‘trans-systemic society’ might emerge in a China-dominated 21st-century Asia.
一、亚洲的概念
在《欧洲是否需要一部宪法——只有作为一个政治共同体,欧洲大陆才能捍卫面临重重危险的文化生活方式》一文中,哈贝马斯以捍卫欧洲的社会模式和现代性成就为由,论证了将各民族国家组织成为一个统一的政治共同体的必要性。围绕着保护福利与安全、民主和自由的欧洲生活方式,哈贝马斯提出了建立“后民族民主”的欧洲的三个主要任务,即形成一个欧洲公民社会、建立欧洲范围内的政治公共领域、创造一种所有欧盟公民都能参与的政治文化,并通过全民公决制定统一的宪法,“把当初民主国家和民族相互促进的循环逻辑再次运用到自己身上。”385 这是以欧洲价值为中心建立欧洲共同体的理论尝试,但英国脱欧和欧洲内部的分歧清楚地显示出这位欧洲哲学家所设想的欧洲价值与欧洲现实之间的深刻距离。
在探讨亚洲的政治、经济和文化的自主性的过程中,必须正视这一概念的生成历史中所包含的衍生性、暧昧性、矛盾性—它们是具体的历史关系的产物,从而只有在具体的历史关系之中才能得到超越或克服。首先,亚洲概念的提出始终与“现代”问题或资本主义问题密切相关,而这一“现代”问题的核心是民族—国家与市场关系的发展。在孟德斯鸠、亚当·斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者的著作中,386构成这个欧洲的亚洲概念的核心部分的是如下特征:与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国,与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义,与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式,等等。由于欧洲民族—国家和资本主义市场体系的扩张被视为世界历史的高级阶段和目的,从而亚洲及其上述特征则被视为世界历史的低级阶段。在这一语境中,亚洲不仅是一个地理范畴,而且也是一种文明的形式,它代表着一种与欧洲民族—国家相对立的政治形式,一种与欧洲资本主义相对立的社会形态,一种从无历史状况向历史状态的过渡形式。在 19 世纪和 20 世纪的大部分时间里,亚洲话语内在于欧洲现代性的普遍主义叙述,并为殖民者和革命者制定他们的截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架,这个框架的三个中心主题和关键概念是帝国、民族—国家和资本主义(市场经济)。从 19 世纪至今,几乎所有有的亚洲话语都与这三个中心主主题和关键概念发生着这样的或那样的联系。
385 哈贝马斯:《欧洲是否需要一部宪法——只有作为一个政治共同体,欧洲大陆才能捍卫面临重重危险的文化生活方式》,曹卫东译,《读书》2002 年第 5 期,页 83-90。
386这里需要对马克思的论述作一点特殊的说明。在《政治经济学批判》的序言中,他曾把西欧的历史经验说成是“人类...社会经济形态演进的几个时代", 但是这个序言自 1859 出版后在马克思生前没有再版过.其它地方他也从来没有提过这一后来著名的规律. 1877 年,一位俄国学者根据“马克思主义理论”提出:为了摆脱俄国封建社会,俄国需要建立资本主义制度。马克思说:在他的著作中,他"只不过想描述西欧的资本主义经济制度从封建主义内部出来的途经”,绝不能“把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学论,一切民族,不管他们所处的历史环境如何,都注定要走这个道路”,“这样做,会给我过多的光荣,同时也会给我过多的侮辱。”《马克思恩格斯全集》,人民出版社1963 年版,第 19 卷,129-130 页。
正是在欧洲的脉络下,1885 年,福泽谕吉提出了“脱亚论”。在“脱亚论”的框架内,亚洲概念包含了两个层面的内容:第一,亚洲是一个文化上高度同质化的地域概念,即儒教主义的亚洲;第二,“脱儒教主义”的政治含义即摆脱以中国为中心的帝国关系,以“自由”、“人权”、“国权”、“文明”和“独立精神”为取向将日本转化为一个欧洲式的民族—国家。在“国家”这一新的政治形式及其权利体系不断扩张的背景下,“亚洲”作为一个与民族主义的现代化构想相对立的文化和政治模式遭到根本的否定。387按照竹内好所谓“东洋之为东洋,借助的是欧洲的脉络”的逻辑,福泽通过“脱亚”这一命题表述的亚洲本质——如儒教主义及其体制——其实是内在于欧洲的脉络的。如果“使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素”,那么,“东洋”的诞生必然产生于东洋的自我否定。在这个意义上,福泽谕吉的“脱亚”命题与竹内好的命题事实上都是从 19 世纪欧洲的“世界历史”
观中衍生而来的。这一概念中的民族主义和超民族主义的张力是与资本主义市场对于国家和跨国关系的双重依赖密切相关的。由于讨论围绕着民族—国家和资本主义等问题展开,从而亚洲社会的丰富的历史关系、制度形式、风俗习惯、文化构成都被组织在有关“现代性”的叙述之中,那些与这一“现代性”叙述缺乏联系的价值、制度和礼仪则被压抑到边缘的部分。正是在这个意义上,如何在挑战欧洲中心主义的历史叙述的同时,重新发掘那些被压抑的历史遗产——价值、制度、礼仪和经济关系等等,构成了重新思考欧洲“世界历史”的重要环节。
民族—国家在亚洲想象中的支配性产生于近代欧洲所创造的基于传统王朝与民族—国家相互对立的二元论。这一二元论的历史含义是:民族—国家是唯一的现代政治形式和发展资本主义的首要前提。然而,这一二元论既简化了被归纳在“王朝”或帝国范畴内的政治和经济关系的多样性,也简化了各民族—国家内部关系的多样性。现代东亚想象以国家间关系为主要基础,很少涉及亚洲区域的复杂的民族、区域和被覆盖在“帝国”范畴内的交往形式——如超国家的朝贡网络、移民网络等等。在民族—国家成为一种主导性的政治架构、亚洲地区的冷战构造没有伴随所谓“冷战终结”而终结的条件下,亚洲传统的各种交往、共存的经验和制度形式是否能够提供超越民族—国家体制所带来的内外困境的可能性?
387 参见丸山真男:《日本近代思想家福泽谕吉》,区建英译,北京:世界知识出版社,1997,页 9—11页。
亚洲作为一个范畴的总体性是在与欧洲的对比关系中建立起来的,它的内部包含了各种异质的文化、宗教和其他社会因素。亚洲想象所蕴含的共同感部分地来自殖民主义、冷战时代和全球秩序中的共同的从属地位,来自亚洲社会的民族自决运动、社会主义运动和解殖民运动。离开上述历史条件和历史运动也就无法理解亚洲的现代含义,无法理解当代亚洲的分裂状态和战争危机的根源。从历史传统和现实的制度差异看,亚洲并不存在建立欧盟式的超级国家的条件。佛教、犹太教、基督教、印度教、伊斯兰教、锡克教、道教、袄教和儒教等等全部起源于我们称之为亚洲的这块占世界陆地五分之三、人口一半以上的大陆,任何以单一性的文化来概括亚洲的方式都难以自圆其说。儒教主义的亚洲观甚至无法概括中国的文化构成,即使将亚洲概念收缩为东亚概念也无法回避东亚内部的文化多元性问题。新的亚洲想象必须把文化/政治的多元性与有关区域的政治/经济构架关联起来。文化的高度异质性并不
表示亚洲内部无法形成一定的区域构架,它毋宁提醒我们:这样的一种构架必须具有高度的灵活性和多样性。因此,重新发现亚洲价值的两个可能方向是:一,汲取亚洲内部文化共存的制度经验,在民族—国家范围内和在亚洲区域内部发展出能够让不同文化、宗教和民族平等相处的新型模式;二,以区域性的联系为纽带,形成多层次的、开放性的社会组织和网络,以协调经济发展、化解利益冲突、弱化民族—国家体制的危险性。
亚洲与欧洲、非洲和美洲之间的宗教、贸易、文化、军事和政治关系有着长远的、难以分割的历史联系,以民族—国家的内外模式描述亚洲或者将亚洲设想为一个放大的民族—国家同样是不适当的。亚洲概念从来就不是一种自我规定,而是这一区域与其他区域互动的结果;对欧洲中心主义的批判不是对于亚洲中心主义的确认,而是破除那种自我中心的、排他主义的和扩张主义的支配逻辑。在这个意义上,洞悉“新帝国”内部的混乱和多样性,打破自明的欧洲概念,不仅是重构亚洲概念和欧洲概念的前提之一,而且也是突破“新帝国逻辑”的必由之路。
亚洲想象所蕴含的共同感部分地来自殖民主义、冷战时代和全球秩序中的共同的从属地位,来自亚洲社会的民族自决运动、社会主义运动和解殖民运动。离开上述历史条件和历史运动也就无法理解亚洲的现代含义,无法理解当代亚洲的分裂状态和战争危机的根源。人们把柏林墙的倒塌和苏联、东欧社会主义阵营的瓦解视为“冷战”的结束,但在亚洲地区,“冷战”的格局在很大程度上保存着,并在新的历史条件下发展出新的衍生形式。如果说 20世纪的民族解放运动和社会主义运动已经终结,那么它们的遗产仍然应该是激发新的亚洲想象、追求亚洲和平的重要源泉。
在探讨亚洲的政治、经济和文化的自主性的过程中,必须正视这一概念的生成历史中所包含的衍生性、暧昧性、矛盾性—它们是具体的历史关系的产物,从而只有在具体的历史关系之中才能得到超越或克服。首先,亚洲概念的提出始终与“现代”问题或资本主义问题密切相关,而这一“现代”问题的核心是民族—国家与市场关系的发展。在孟德斯鸠、亚当·斯密、黑格尔、马克思等欧洲作者的著作中,386构成这个欧洲的亚洲概念的核心部分的是如下特征:与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国,与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义,与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式,等等。由于欧洲民族—国家和资本主义市场体系的扩张被视为世界历史的高级阶段和目的,从而亚洲及其上述特征则被视为世界历史的低级阶段。在这一语境中,亚洲不仅是一个地理范畴,而且也是一种文明的形式,它代表着一种与欧洲民族—国家相对立的政治形式,一种与欧洲资本主义相对立的社会形态,一种从无历史状况向历史状态的过渡形式。在 19 世纪和 20 世纪的大部分时间里,亚洲话语内在于欧洲现代性的普遍主义叙述,并为殖民者和革命者制定他们的截然相反的历史蓝图提供了相近的叙述框架,这个框架的三个中心主题和关键概念是帝国、民族—国家和资本主义(市场经济)。从 19 世纪至今,几乎所有有的亚洲话语都与这三个中心主主题和关键概念发生着这样的或那样的联系。
385 哈贝马斯:《欧洲是否需要一部宪法——只有作为一个政治共同体,欧洲大陆才能捍卫面临重重危险的文化生活方式》,曹卫东译,《读书》2002 年第 5 期,页 83-90。
386这里需要对马克思的论述作一点特殊的说明。在《政治经济学批判》的序言中,他曾把西欧的历史经验说成是“人类...社会经济形态演进的几个时代", 但是这个序言自 1859 出版后在马克思生前没有再版过.其它地方他也从来没有提过这一后来著名的规律. 1877 年,一位俄国学者根据“马克思主义理论”提出:为了摆脱俄国封建社会,俄国需要建立资本主义制度。马克思说:在他的著作中,他"只不过想描述西欧的资本主义经济制度从封建主义内部出来的途经”,绝不能“把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学论,一切民族,不管他们所处的历史环境如何,都注定要走这个道路”,“这样做,会给我过多的光荣,同时也会给我过多的侮辱。”《马克思恩格斯全集》,人民出版社1963 年版,第 19 卷,129-130 页。
正是在欧洲的脉络下,1885 年,福泽谕吉提出了“脱亚论”。在“脱亚论”的框架内,亚洲概念包含了两个层面的内容:第一,亚洲是一个文化上高度同质化的地域概念,即儒教主义的亚洲;第二,“脱儒教主义”的政治含义即摆脱以中国为中心的帝国关系,以“自由”、“人权”、“国权”、“文明”和“独立精神”为取向将日本转化为一个欧洲式的民族—国家。在“国家”这一新的政治形式及其权利体系不断扩张的背景下,“亚洲”作为一个与民族主义的现代化构想相对立的文化和政治模式遭到根本的否定。387按照竹内好所谓“东洋之为东洋,借助的是欧洲的脉络”的逻辑,福泽通过“脱亚”这一命题表述的亚洲本质——如儒教主义及其体制——其实是内在于欧洲的脉络的。如果“使东洋得以实现的是存在于欧洲的欧洲式的要素”,那么,“东洋”的诞生必然产生于东洋的自我否定。在这个意义上,福泽谕吉的“脱亚”命题与竹内好的命题事实上都是从 19 世纪欧洲的“世界历史”
观中衍生而来的。这一概念中的民族主义和超民族主义的张力是与资本主义市场对于国家和跨国关系的双重依赖密切相关的。由于讨论围绕着民族—国家和资本主义等问题展开,从而亚洲社会的丰富的历史关系、制度形式、风俗习惯、文化构成都被组织在有关“现代性”的叙述之中,那些与这一“现代性”叙述缺乏联系的价值、制度和礼仪则被压抑到边缘的部分。正是在这个意义上,如何在挑战欧洲中心主义的历史叙述的同时,重新发掘那些被压抑的历史遗产——价值、制度、礼仪和经济关系等等,构成了重新思考欧洲“世界历史”的重要环节。
民族—国家在亚洲想象中的支配性产生于近代欧洲所创造的基于传统王朝与民族—国家相互对立的二元论。这一二元论的历史含义是:民族—国家是唯一的现代政治形式和发展资本主义的首要前提。然而,这一二元论既简化了被归纳在“王朝”或帝国范畴内的政治和经济关系的多样性,也简化了各民族—国家内部关系的多样性。现代东亚想象以国家间关系为主要基础,很少涉及亚洲区域的复杂的民族、区域和被覆盖在“帝国”范畴内的交往形式——如超国家的朝贡网络、移民网络等等。在民族—国家成为一种主导性的政治架构、亚洲地区的冷战构造没有伴随所谓“冷战终结”而终结的条件下,亚洲传统的各种交往、共存的经验和制度形式是否能够提供超越民族—国家体制所带来的内外困境的可能性?
387 参见丸山真男:《日本近代思想家福泽谕吉》,区建英译,北京:世界知识出版社,1997,页 9—11页。
亚洲作为一个范畴的总体性是在与欧洲的对比关系中建立起来的,它的内部包含了各种异质的文化、宗教和其他社会因素。亚洲想象所蕴含的共同感部分地来自殖民主义、冷战时代和全球秩序中的共同的从属地位,来自亚洲社会的民族自决运动、社会主义运动和解殖民运动。离开上述历史条件和历史运动也就无法理解亚洲的现代含义,无法理解当代亚洲的分裂状态和战争危机的根源。从历史传统和现实的制度差异看,亚洲并不存在建立欧盟式的超级国家的条件。佛教、犹太教、基督教、印度教、伊斯兰教、锡克教、道教、袄教和儒教等等全部起源于我们称之为亚洲的这块占世界陆地五分之三、人口一半以上的大陆,任何以单一性的文化来概括亚洲的方式都难以自圆其说。儒教主义的亚洲观甚至无法概括中国的文化构成,即使将亚洲概念收缩为东亚概念也无法回避东亚内部的文化多元性问题。新的亚洲想象必须把文化/政治的多元性与有关区域的政治/经济构架关联起来。文化的高度异质性并不
表示亚洲内部无法形成一定的区域构架,它毋宁提醒我们:这样的一种构架必须具有高度的灵活性和多样性。因此,重新发现亚洲价值的两个可能方向是:一,汲取亚洲内部文化共存的制度经验,在民族—国家范围内和在亚洲区域内部发展出能够让不同文化、宗教和民族平等相处的新型模式;二,以区域性的联系为纽带,形成多层次的、开放性的社会组织和网络,以协调经济发展、化解利益冲突、弱化民族—国家体制的危险性。
亚洲与欧洲、非洲和美洲之间的宗教、贸易、文化、军事和政治关系有着长远的、难以分割的历史联系,以民族—国家的内外模式描述亚洲或者将亚洲设想为一个放大的民族—国家同样是不适当的。亚洲概念从来就不是一种自我规定,而是这一区域与其他区域互动的结果;对欧洲中心主义的批判不是对于亚洲中心主义的确认,而是破除那种自我中心的、排他主义的和扩张主义的支配逻辑。在这个意义上,洞悉“新帝国”内部的混乱和多样性,打破自明的欧洲概念,不仅是重构亚洲概念和欧洲概念的前提之一,而且也是突破“新帝国逻辑”的必由之路。
亚洲想象所蕴含的共同感部分地来自殖民主义、冷战时代和全球秩序中的共同的从属地位,来自亚洲社会的民族自决运动、社会主义运动和解殖民运动。离开上述历史条件和历史运动也就无法理解亚洲的现代含义,无法理解当代亚洲的分裂状态和战争危机的根源。人们把柏林墙的倒塌和苏联、东欧社会主义阵营的瓦解视为“冷战”的结束,但在亚洲地区,“冷战”的格局在很大程度上保存着,并在新的历史条件下发展出新的衍生形式。如果说 20世纪的民族解放运动和社会主义运动已经终结,那么它们的遗产仍然应该是激发新的亚洲想象、追求亚洲和平的重要源泉。
二.中国:从多元一体到跨体系社会
1988 年,费孝通在香港中文大学 Tanner 讲座发表了著名的《中华民族的多元一体格局》的演讲。他说:“中华民族作为一个自觉的民族实体,是近百年来中国和西方列强对抗中出现的,但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。……它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位,经过接触、混杂、联结和融合,同时也有分裂利消亡,形成一个你来我去、我来你去,我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程。中华民族这个多元一体格局的形成还有它的特色:在相当早的时期,距今三千年前,在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心,被称为华夏,像滚雪球一般地越滚越大,把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后,被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大,而且渗入其他民族的聚居区,构成起着凝聚和联系作用的网络,奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础,成为一个自在的民族实体,经过民族自觉而称为中华民族。”388费先生从广阔的空间和漫长的时间着眼,分析中华民族的历史形成,论述中国境内 56 个民族的民族实体是如何形成相互依存的民族统一体的。由于费先生的中心问题是多元的民族实体与统一的中华民族的关系,他使用了“多元一体格局”这一概念。
沿着他的思考线索,但又不同于其概念,我在讨论中国问题时使用了“跨体系社会”这个概念,用于描述中国的区域、社会与国
388 费孝通:《中华民族多元一体格局》,北京:中央民族大学出版社,2018,第 17 页。
家及其关系。“跨体系社会”概念中的“跨”是由一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的,经济关系只是镶嵌在上述复杂的社会关联中的交往活动之一。如果说现代资本主义的跨国家、跨民族、跨区域活动是一种将各种文化和政治要素统摄于经济活动的力量,那么,“跨体系社会”这一概念恰恰相反,它提供的是不同文化、不同族群、不同区域通过交往、传播和并存而形成了一个相互关联的社会和文化形态。文化、习俗、传统、精神层面的价值等等在这种交往中扮演极为重要的角色。
用“跨体系的”这一术语界定“社会”也有另一层面的考虑。马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)所定义的“超社会体系”实际上就是由“几个社会共同的社会现象”所组成的文明概念。在莫斯和涂尔干看来,文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体,389是“集体表象与实践的传播”。王铭铭特别指出这一体系是超越我们通常定义的“民族体”的区域性物质与精神关系的体系,既有“物质文化”、“地理”、“经济”的表达方式,亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式,既可以是现世的,也可以是宇宙论与道德-法权方面的。从这个角度看,在中国及其周边,以朝贡、外交、贸易、婚姻、宗教和语言等媒介构成的网络,亦即日本学者经常使用的汉字文化圈、儒教文明圈或东亚文明等术语,也都可以称之为一种“超社会体系”。390
将“超社会体系”改造成“跨体系社会”,目的是想在另一个层面处理一与多的关系。混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系(族群的、宗教的、语言的等等),以致我们可以说这些“体系”内在于一个社会、一个村庄、一个家庭、甚至一个人。在历史编纂学中,以一个族群、一个宗教或一个语言共同体作为叙述单位是民族主义时代的常见现象。但如果这些族群、宗教和语言是交互错杂地存在于一个区域、一个村庄、一个家庭,那么,这一叙述方式就可能造成对这一复杂关系自身的删减、夸大和扭曲。对我而言,“跨体系社会”就概括了这样一些独特的、常常为现代知识忽略或简化的历史现象,也因此提供了一种重新描述这些现象的可能性。
389 Marcel Mauss: Techniques, Technology and Civilisation, Nathan Schlanger, ed. New York/Oxford: Durkheim Press,Berghahn Books,2006, p58.
390 以上讨论参见王斯福(Stephen Feuchtwang),《文明的比较》(刘源、尼玛扎西译,彭文斌/校,《探讨》2009 年第 1 期(总第 48 期),第 1 页)及王铭铭为“跨社会体系—历史与社会科学叙述中的区域、民族与文明”会议所拟的宗旨。
从比较文化史的角度看,基督教与儒家思想在界定什么是文化上的欧洲或文化上的中国时的角色大致相似,但不同之处何在?王国斌有一个洞见,他说:“基督教超越了欧洲民族国家的政治边界,而儒家思想将文化边界和政治边界都融合在一个单一的(尽管是复杂的)综合体中。……如果我们假定政治和文化的融合是现代民族主义的一个独有特征,我们会面临将中华帝国的政治建构策略视为‘现代的’这一窘境。”391按照这一观察,基督教界定了文化上的欧洲,但无法形成文化与政治的统一,直到民族主义的时代,文化边界与政治边界才被综合在民族-国家的框架之下。与此相对照,中国作为一个复杂却单一的综合体就是以儒教文明为前提的。这一描述提供了一种区别于民族国家的“文明国家”形态。在某种意义上,它既是中国的历史形态,也是欧洲构想中的未来形态。
这里的关键是如何理解“儒家思想”—它是一种可以与其他思想和价值相互协调的政治文化(从而也就可以从其他的角度界定其特征),还是相对单一的价值体系?由于儒家文化、甚至中国文明等概念在我们的日常用途中趋于单一化(如将中国文明与基督教文明、伊斯兰文明并举,实际上将中国文明界定为一种相对单纯的儒教文明),如何解释中国社会中的非儒家文化体系就会成为一个问题。这在十八世纪以后的清朝尤为突出。清王朝的统一以儒家文化为中心,但并不建立在单一文化、单一宗教甚至单一文明之上,恰恰相反,清代是一个跨文化的、跨宗教的、跨文明的“跨体系社会”—既包含着多重体系,又构成了一个富于弹性的社会。对于中原地区、蒙古、西藏、回部或西南边疆地区而言,皇帝既是他们的内部统治者(对于中原内地而言是皇帝、对蒙古而言是大汗、对满州而言是族长、对西藏而言是文殊菩萨转世等等),也是萨林斯(Marshall David Sahlins)所谓“陌生人-王(stranger-king)。说到底,皇权并不只是某一区域的内部统治者,他的身份的“跨体系”性质才是整个帝国合法性的源泉。因此,当我们讨论中国历史中的文化边界与政治边界的综合与统一时,需要对“文化”或“文明”重新加以界定—不是按照宗教、语言、种族或其他单一要素加以界定,而是将其视为“跨体系社会”的日常生活、习俗、信仰、价值、礼仪、符号及政治体系的综合体。在这个意义上,与其说是儒家思想,不如说是能够将儒家传统、藏传佛教、伊斯兰文化等等“体系”综合在一起的政治文化,实现了中国的文化边界与政治边界的统一性。这并不否认儒家文化在王朝政治中的主导性。但就连接中国社会的各种丰富线索而言,儒家文化不足以表述清朝政治疆域与文化疆域的统一。正如上述皇权的多面性一样,清代政治文化是在多重文化的交互作用中产生的。从这个角度说,正是跨体系社会及其对文化的界定本身导致了文化与政治边界的统一—在跨体系社会中,文化必然是政治的。对于儒家而言,政治就是礼教的活动和过程,它的理想功能是创造一个共同(而又和而不同的)的世界。
391 王国斌:《两种类型的民族,什么类型的政体?》,见卜正民(Timothy Brook)、施恩德(Andre Schmid)编:《民族的构建——亚洲精英及其民族身份认同》(Nation Work, Asian Elites and National Identities), 陈城等译,长春:吉林出版集团有限责任公司,2008 年, 第 134-135 页。
讨论跨体系社会不可能不涉及政治结构。康德在谈到国家的时候说:“国家是一个人类的社会,除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。”392但康德的国家概念与民族国家有着重叠关系。如果把这一论断放到中国历史中,我们可以说,作为一个人类社会的国家是一个跨体系的政治结构,只有在它的统一性与跨体系性相互重叠的时候,我们才能将这个国家称之为“一个人类社会”—这个人类社会是由若干相互渗透的社会以独特的方式联结起来的。“一个”的含义只能在“跨体系”的意义上理解,而不能在“反体系的”或“整一的”意义上理解。作为“一个人类社会”的国家不但涉及物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界等各种要素,而且还要将不同体系的物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界连接起来。在这个意义上,“跨体系社会”不但不同于从“民族体”的角度提出的各种社会叙述,也不同于多元社会的概念—较之于多元一体概念,它弱化了体系作为“元”的性质,突出了体系间运动的动态性。体系是相互渗透的体系,而不是孤立存在的体系,因此,体系也是社会网络的要素。“跨体系社会”的基392 康德:《永久和平论》,见《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1991, 第 99 页。
基础在于日常生活世界的相互关联,但也依赖于一种不断生成中的政治文化,它将各种体系的要素综合在不断变动的关联之中,但并不否定这些要素的自主性和能动性。
如果“儒家思想”在传统中国占据主导地位,那恰好是因为“儒家思想”具有更为深刻的政治性质,它善于穿针引线,将其他体系精巧地编织在富于弹性的网络之中,而又并不否认这些“体系”自身的独特性。儒教社会并不要求西藏、蒙古或其他地区按照儒家伦理-政治原则和礼仪系统规范自身的社会关系;运用儒教思想为王朝提供合法性论证和价值系统的也并不限于汉人社群。蒙元、满清以及中原王朝周边的不同族群均从不同的角度和动机出发,重新阐释儒家思想并在不同的方面加以制度化。这也正是中国历史上的“中国化”过程的一部分。在边疆属地、尤其是少数民族地区,王朝没有将自身的政教关系和法律体制强加在地方性关系之中,所谓从俗从宜,即根据具体情境和社会变迁,协调统一王朝与地方性秩序之间的关系。王朝用儒家天下观念解说朝贡关系,但也预留了其他社群对这一关系进行弹性解释的可能性。清代皇权在藏传佛教与儒家思想之间达成的平衡就是一个例证。如果清朝皇帝可以被西藏社会视为文殊菩萨转世,那么,藏族社会内部也必定存在着灵活界定内外关系的政治文化(即便这一政治文化以宗教信仰或当地习俗和礼仪的形式出现,也必然是政治的,因为它必须处理不同社群之间的关系,并提供相应的制度形式)。事实上,朝贡-藩属-藩地等关系并不是均质的,它总是根据参与者的特征而产生变异。因此,儒家思想的政治性就表现在它对自身边界的时而严格时而灵活的持续性的界定之中。依据不同的形势,夷夏之辨、内外之分既是严峻的,又是相对的,不同时代的儒者政治家根据不同的经典及其解释传统,不但提出过一系列解释,而且也将这些解释转化为制度性的和礼仪性的实践。当然,这只是一种理想型的描述,在实际的历史变动中,中央与地方关系持续地发生着变化,渗透、支配、排斥和斗争(如战争、改土归流等等)同样贯穿着整个历史进程。无论是礼仪性的体制,还是强制性的机器,它们总是与统治的问题相关的。但从另一个角度看,历史研究的课题之一,正是不同的统治形式之间的差异。
沿着他的思考线索,但又不同于其概念,我在讨论中国问题时使用了“跨体系社会”这个概念,用于描述中国的区域、社会与国
388 费孝通:《中华民族多元一体格局》,北京:中央民族大学出版社,2018,第 17 页。
家及其关系。“跨体系社会”概念中的“跨”是由一系列的文化、习俗、政治、礼仪的力量为中心的,经济关系只是镶嵌在上述复杂的社会关联中的交往活动之一。如果说现代资本主义的跨国家、跨民族、跨区域活动是一种将各种文化和政治要素统摄于经济活动的力量,那么,“跨体系社会”这一概念恰恰相反,它提供的是不同文化、不同族群、不同区域通过交往、传播和并存而形成了一个相互关联的社会和文化形态。文化、习俗、传统、精神层面的价值等等在这种交往中扮演极为重要的角色。
用“跨体系的”这一术语界定“社会”也有另一层面的考虑。马歇尔·莫斯(Marcel Mauss)所定义的“超社会体系”实际上就是由“几个社会共同的社会现象”所组成的文明概念。在莫斯和涂尔干看来,文明是经由一些中介和起源关系而长期保持关联的社会聚合体,389是“集体表象与实践的传播”。王铭铭特别指出这一体系是超越我们通常定义的“民族体”的区域性物质与精神关系的体系,既有“物质文化”、“地理”、“经济”的表达方式,亦有宗教、仪式、象征、法权、伦理的表达方式,既可以是现世的,也可以是宇宙论与道德-法权方面的。从这个角度看,在中国及其周边,以朝贡、外交、贸易、婚姻、宗教和语言等媒介构成的网络,亦即日本学者经常使用的汉字文化圈、儒教文明圈或东亚文明等术语,也都可以称之为一种“超社会体系”。390
将“超社会体系”改造成“跨体系社会”,目的是想在另一个层面处理一与多的关系。混居地区的家庭和村庄常常包含着不同的社会体系(族群的、宗教的、语言的等等),以致我们可以说这些“体系”内在于一个社会、一个村庄、一个家庭、甚至一个人。在历史编纂学中,以一个族群、一个宗教或一个语言共同体作为叙述单位是民族主义时代的常见现象。但如果这些族群、宗教和语言是交互错杂地存在于一个区域、一个村庄、一个家庭,那么,这一叙述方式就可能造成对这一复杂关系自身的删减、夸大和扭曲。对我而言,“跨体系社会”就概括了这样一些独特的、常常为现代知识忽略或简化的历史现象,也因此提供了一种重新描述这些现象的可能性。
389 Marcel Mauss: Techniques, Technology and Civilisation, Nathan Schlanger, ed. New York/Oxford: Durkheim Press,Berghahn Books,2006, p58.
390 以上讨论参见王斯福(Stephen Feuchtwang),《文明的比较》(刘源、尼玛扎西译,彭文斌/校,《探讨》2009 年第 1 期(总第 48 期),第 1 页)及王铭铭为“跨社会体系—历史与社会科学叙述中的区域、民族与文明”会议所拟的宗旨。
从比较文化史的角度看,基督教与儒家思想在界定什么是文化上的欧洲或文化上的中国时的角色大致相似,但不同之处何在?王国斌有一个洞见,他说:“基督教超越了欧洲民族国家的政治边界,而儒家思想将文化边界和政治边界都融合在一个单一的(尽管是复杂的)综合体中。……如果我们假定政治和文化的融合是现代民族主义的一个独有特征,我们会面临将中华帝国的政治建构策略视为‘现代的’这一窘境。”391按照这一观察,基督教界定了文化上的欧洲,但无法形成文化与政治的统一,直到民族主义的时代,文化边界与政治边界才被综合在民族-国家的框架之下。与此相对照,中国作为一个复杂却单一的综合体就是以儒教文明为前提的。这一描述提供了一种区别于民族国家的“文明国家”形态。在某种意义上,它既是中国的历史形态,也是欧洲构想中的未来形态。
这里的关键是如何理解“儒家思想”—它是一种可以与其他思想和价值相互协调的政治文化(从而也就可以从其他的角度界定其特征),还是相对单一的价值体系?由于儒家文化、甚至中国文明等概念在我们的日常用途中趋于单一化(如将中国文明与基督教文明、伊斯兰文明并举,实际上将中国文明界定为一种相对单纯的儒教文明),如何解释中国社会中的非儒家文化体系就会成为一个问题。这在十八世纪以后的清朝尤为突出。清王朝的统一以儒家文化为中心,但并不建立在单一文化、单一宗教甚至单一文明之上,恰恰相反,清代是一个跨文化的、跨宗教的、跨文明的“跨体系社会”—既包含着多重体系,又构成了一个富于弹性的社会。对于中原地区、蒙古、西藏、回部或西南边疆地区而言,皇帝既是他们的内部统治者(对于中原内地而言是皇帝、对蒙古而言是大汗、对满州而言是族长、对西藏而言是文殊菩萨转世等等),也是萨林斯(Marshall David Sahlins)所谓“陌生人-王(stranger-king)。说到底,皇权并不只是某一区域的内部统治者,他的身份的“跨体系”性质才是整个帝国合法性的源泉。因此,当我们讨论中国历史中的文化边界与政治边界的综合与统一时,需要对“文化”或“文明”重新加以界定—不是按照宗教、语言、种族或其他单一要素加以界定,而是将其视为“跨体系社会”的日常生活、习俗、信仰、价值、礼仪、符号及政治体系的综合体。在这个意义上,与其说是儒家思想,不如说是能够将儒家传统、藏传佛教、伊斯兰文化等等“体系”综合在一起的政治文化,实现了中国的文化边界与政治边界的统一性。这并不否认儒家文化在王朝政治中的主导性。但就连接中国社会的各种丰富线索而言,儒家文化不足以表述清朝政治疆域与文化疆域的统一。正如上述皇权的多面性一样,清代政治文化是在多重文化的交互作用中产生的。从这个角度说,正是跨体系社会及其对文化的界定本身导致了文化与政治边界的统一—在跨体系社会中,文化必然是政治的。对于儒家而言,政治就是礼教的活动和过程,它的理想功能是创造一个共同(而又和而不同的)的世界。
391 王国斌:《两种类型的民族,什么类型的政体?》,见卜正民(Timothy Brook)、施恩德(Andre Schmid)编:《民族的构建——亚洲精英及其民族身份认同》(Nation Work, Asian Elites and National Identities), 陈城等译,长春:吉林出版集团有限责任公司,2008 年, 第 134-135 页。
讨论跨体系社会不可能不涉及政治结构。康德在谈到国家的时候说:“国家是一个人类的社会,除了它自己本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。”392但康德的国家概念与民族国家有着重叠关系。如果把这一论断放到中国历史中,我们可以说,作为一个人类社会的国家是一个跨体系的政治结构,只有在它的统一性与跨体系性相互重叠的时候,我们才能将这个国家称之为“一个人类社会”—这个人类社会是由若干相互渗透的社会以独特的方式联结起来的。“一个”的含义只能在“跨体系”的意义上理解,而不能在“反体系的”或“整一的”意义上理解。作为“一个人类社会”的国家不但涉及物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界等各种要素,而且还要将不同体系的物质文化、地理、宗教、仪式、政治结构、伦理和宇宙观及想象性世界连接起来。在这个意义上,“跨体系社会”不但不同于从“民族体”的角度提出的各种社会叙述,也不同于多元社会的概念—较之于多元一体概念,它弱化了体系作为“元”的性质,突出了体系间运动的动态性。体系是相互渗透的体系,而不是孤立存在的体系,因此,体系也是社会网络的要素。“跨体系社会”的基392 康德:《永久和平论》,见《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1991, 第 99 页。
基础在于日常生活世界的相互关联,但也依赖于一种不断生成中的政治文化,它将各种体系的要素综合在不断变动的关联之中,但并不否定这些要素的自主性和能动性。
如果“儒家思想”在传统中国占据主导地位,那恰好是因为“儒家思想”具有更为深刻的政治性质,它善于穿针引线,将其他体系精巧地编织在富于弹性的网络之中,而又并不否认这些“体系”自身的独特性。儒教社会并不要求西藏、蒙古或其他地区按照儒家伦理-政治原则和礼仪系统规范自身的社会关系;运用儒教思想为王朝提供合法性论证和价值系统的也并不限于汉人社群。蒙元、满清以及中原王朝周边的不同族群均从不同的角度和动机出发,重新阐释儒家思想并在不同的方面加以制度化。这也正是中国历史上的“中国化”过程的一部分。在边疆属地、尤其是少数民族地区,王朝没有将自身的政教关系和法律体制强加在地方性关系之中,所谓从俗从宜,即根据具体情境和社会变迁,协调统一王朝与地方性秩序之间的关系。王朝用儒家天下观念解说朝贡关系,但也预留了其他社群对这一关系进行弹性解释的可能性。清代皇权在藏传佛教与儒家思想之间达成的平衡就是一个例证。如果清朝皇帝可以被西藏社会视为文殊菩萨转世,那么,藏族社会内部也必定存在着灵活界定内外关系的政治文化(即便这一政治文化以宗教信仰或当地习俗和礼仪的形式出现,也必然是政治的,因为它必须处理不同社群之间的关系,并提供相应的制度形式)。事实上,朝贡-藩属-藩地等关系并不是均质的,它总是根据参与者的特征而产生变异。因此,儒家思想的政治性就表现在它对自身边界的时而严格时而灵活的持续性的界定之中。依据不同的形势,夷夏之辨、内外之分既是严峻的,又是相对的,不同时代的儒者政治家根据不同的经典及其解释传统,不但提出过一系列解释,而且也将这些解释转化为制度性的和礼仪性的实践。当然,这只是一种理想型的描述,在实际的历史变动中,中央与地方关系持续地发生着变化,渗透、支配、排斥和斗争(如战争、改土归流等等)同样贯穿着整个历史进程。无论是礼仪性的体制,还是强制性的机器,它们总是与统治的问题相关的。但从另一个角度看,历史研究的课题之一,正是不同的统治形式之间的差异。
三、跨社会体系与亚洲
如果将文化边界与政治边界的关系不是放置在“中国”的范畴内,而是放置在亚洲区域的范畴内,认为“儒家思想将文化边界和政治边界都融合在一个单一的(尽管是复杂的)综合体中”的论断就会面对如何界定政治边界的挑战。我们可以从两个不同的方向观察这一问题。首先,日本、朝鲜半岛、琉球、越南等等都在所谓儒教文化圈和汉字文化圈之中,但并未因此形成“一个单一的(尽管是复杂的)综合体”。当明治日本和昭和日本试图以此作为其大东亚扩张计划的根据时,遭到了这一区域内各国家和民族的激烈抵抗。其次,与琉球、朝鲜半岛和越南等深受儒家文化和汉字文化影响的地区相比较,西藏、蒙古、回部等中国王朝(以及继之而起的现代国家)的有机部分并不在儒教文化圈或汉字文化圈内。在欧洲民族主义影响下,蒙古、西藏、回部分别产生过统一与分裂的问题,但无论是中国的保皇党人还是革命党人,在努力寻求中国的统一方面并无根本分歧。在整个二十世纪,曾产生过各不相同的政治主张,它们之间的分歧均与如何解释作为“中国”的“跨体系”特征并创造相应的政治-法律体系有关。
从区域的视野观察,儒教之于东亚的角色毋宁与基督教之于欧洲的角色十分相似,它对东亚地区的文化特征的界定并未与政治边界相互重叠。从某种意义上说,两者之间的差别恰好在于基督教文明对于两者边界的统一具有内生的渴望,而儒教文明圈虽然具有某些趋同性,但并不强烈地追求两者的政治统一,它以另一种方式将不同的王朝连接成为一个“跨社会体系”,其最为显著的标志就是由中心-边缘关系构成的所谓朝贡网络。由于浜下武志等日本学者的努力,作为一种区别于欧洲民族国家体系的亚洲区域模式,朝贡体系已经得到学术界的广泛重视。在文化史领域,也有学者进而将朝贡贸易与儒教文化圈、汉字文化圈等概念相互关联。这类以儒学为中心的朝贡体系图景大多以“东亚”作为一个区域单位,并循海洋朝贡和移民路线,从东北亚地区扩展至东南亚地区。但是,朝贡体系并不必然与儒学、汉字文化或相同的宗教信仰相互重叠,它同样存在于中亚和喜马拉雅地区。西藏、尼泊尔、不丹、锡金、拉达克、缅甸不仅与中央王朝之间存在着性质各不相同的朝贡-藩属或朝贡-属地关系,它们之间也存在着交叉和复杂的藩属与朝贡关系。由于“跨体系社会”与“跨社会体系”都不以文化同质性作为唯一的存在根据,它们之间相互交叉渗透也就是自然的了。今天,一带一路的倡议扬弃了朝贡关系的等级性,而更加注重平等参与、互助共赢的逻辑,在强调社会的跨体系特征(亦即开放性特征)的同时,并未强求形式上的同质性、政治结构上的统一性和经济关系上的依附性,更没有像殖民主义时代那样形成中心与边缘的等级模式。
“跨体系社会”和“跨社会体系”都不是静态结构,而是动态过程。任何离开历史的变动、权力关系和人的活动来理解区域、中国和亚洲等历史范畴的方式,都是没有意义的。在二十世纪的急剧变动中,塑造区域、中国和亚洲的力量已经是全球性的,民族国家成为主导的模式,在战争、革命、贸易、资本主义经济与社会流动中产生了新的社会关系和国家形态,社会的跨体系性和内部差异显著地缩小了。因此,要想对当代中国和亚洲地区的复杂关系加以阐释,就有必要思考二十世纪在重新塑造中国的主权、人民、区域关系中的巨大的作用。但即便如此,就区域内或区域间关系而言,“跨体系社会”或“跨社会体系”等概念还是可以提供一个观察、理解和反思历史关系的独特视角—在漫长的中国革命和改革之后,中国社会内部的“跨体系性”仍然是一个重要的现象。
最后,让我引用费孝通先生十六字概括“跨体系社会”与“跨社会体系”的基本价值:“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。我们距离这样的目标还很遥远,但作为一个价值的方向,始终值得追寻。
从区域的视野观察,儒教之于东亚的角色毋宁与基督教之于欧洲的角色十分相似,它对东亚地区的文化特征的界定并未与政治边界相互重叠。从某种意义上说,两者之间的差别恰好在于基督教文明对于两者边界的统一具有内生的渴望,而儒教文明圈虽然具有某些趋同性,但并不强烈地追求两者的政治统一,它以另一种方式将不同的王朝连接成为一个“跨社会体系”,其最为显著的标志就是由中心-边缘关系构成的所谓朝贡网络。由于浜下武志等日本学者的努力,作为一种区别于欧洲民族国家体系的亚洲区域模式,朝贡体系已经得到学术界的广泛重视。在文化史领域,也有学者进而将朝贡贸易与儒教文化圈、汉字文化圈等概念相互关联。这类以儒学为中心的朝贡体系图景大多以“东亚”作为一个区域单位,并循海洋朝贡和移民路线,从东北亚地区扩展至东南亚地区。但是,朝贡体系并不必然与儒学、汉字文化或相同的宗教信仰相互重叠,它同样存在于中亚和喜马拉雅地区。西藏、尼泊尔、不丹、锡金、拉达克、缅甸不仅与中央王朝之间存在着性质各不相同的朝贡-藩属或朝贡-属地关系,它们之间也存在着交叉和复杂的藩属与朝贡关系。由于“跨体系社会”与“跨社会体系”都不以文化同质性作为唯一的存在根据,它们之间相互交叉渗透也就是自然的了。今天,一带一路的倡议扬弃了朝贡关系的等级性,而更加注重平等参与、互助共赢的逻辑,在强调社会的跨体系特征(亦即开放性特征)的同时,并未强求形式上的同质性、政治结构上的统一性和经济关系上的依附性,更没有像殖民主义时代那样形成中心与边缘的等级模式。
“跨体系社会”和“跨社会体系”都不是静态结构,而是动态过程。任何离开历史的变动、权力关系和人的活动来理解区域、中国和亚洲等历史范畴的方式,都是没有意义的。在二十世纪的急剧变动中,塑造区域、中国和亚洲的力量已经是全球性的,民族国家成为主导的模式,在战争、革命、贸易、资本主义经济与社会流动中产生了新的社会关系和国家形态,社会的跨体系性和内部差异显著地缩小了。因此,要想对当代中国和亚洲地区的复杂关系加以阐释,就有必要思考二十世纪在重新塑造中国的主权、人民、区域关系中的巨大的作用。但即便如此,就区域内或区域间关系而言,“跨体系社会”或“跨社会体系”等概念还是可以提供一个观察、理解和反思历史关系的独特视角—在漫长的中国革命和改革之后,中国社会内部的“跨体系性”仍然是一个重要的现象。
最后,让我引用费孝通先生十六字概括“跨体系社会”与“跨社会体系”的基本价值:“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。我们距离这样的目标还很遥远,但作为一个价值的方向,始终值得追寻。