良知与自证分 ——以王阳明良知学为中心的论述
日期:04-03
张卫红
中山大学
摘要 佛教唯识学关于心识认知结构与功能的理论中,四分说是后世唯识家都接受的理论:相分指识所显现的认识对象,见分指识的认识作用,自证分是见相二分依托的心识自体,证自证分是对自证分的证知,用以证明自证分的存在。它与自证分相互证知,以避免向后无穷递推之过。在王阳明的良知学中,良知作为道德意识的本体,对应于心识层面,与唯识学之第六识(意识)自证分颇具一致性。学界以自证分释良知的观点早已有之,但缺乏系统分析和论述。本文以王阳明的良知学为论述中心,尝试将良知与自证分的认知结构、功能、所现境界加以比较,略伸管见,请正方家。
Conscience and the Business of Self-Admonishment: Wang Yangming’s Liangzhixue
ZHANG Weihong
Sun Yat-sen University
ZHANG Weihong
Sun Yat-sen University
Abstract
The Consciousness-Only School of Buddhism has tended in its later years to adopt a quadripartite view of self-knowledge, in which zizhengfen or ‘self-admonishment’ plays an an integral role. In Wang Yangming’s Liangzhixue, meanwhile, conscience (liangzhi) serves as the basis of moral knowledge. While parallels between Buddhist zizhengfen and Wang’s Confucian liangzhi have long been drawn, there has been a lack of systematic analysis of differences between the two. Using Wang’s Liangzhixue as a starting point, this paper seeks to close the hermeneutic gap by comparing the structure and function of liangzhi and
zizhengfen in the respective traditions.
The Consciousness-Only School of Buddhism has tended in its later years to adopt a quadripartite view of self-knowledge, in which zizhengfen or ‘self-admonishment’ plays an an integral role. In Wang Yangming’s Liangzhixue, meanwhile, conscience (liangzhi) serves as the basis of moral knowledge. While parallels between Buddhist zizhengfen and Wang’s Confucian liangzhi have long been drawn, there has been a lack of systematic analysis of differences between the two. Using Wang’s Liangzhixue as a starting point, this paper seeks to close the hermeneutic gap by comparing the structure and function of liangzhi and
zizhengfen in the respective traditions.
一.自证分释良知的学术溯源
王阳明所说的良知具有两个层面:一是通常意义上知善恶是非的良知,也即能够分别是非善恶意向的道德意识;一是纯然至善的良知本体、心体,也即道德意识的本体。对应于佛教唯识学的八种心识分类,道德意识属于第六识即“意识”的范围。当然唯识学的意识范围比道德意识宽泛得多,后者可划归前者中的一类。393因本文关于良知的讨论基本不涉及“证自证分”,故将道德意识套用唯识学的三分理论结构分析之。先看玄奘《成唯识论》的界定:
相分是所缘,见分名行相,相、见所依自体名事,即自证分。此若无者,应不
自忆心、心所法,如不曾更境,必不能忆故……然心、心所一一生时,以理推征各
有三分:所量、能量、量果别故;相见必有所依体故。如《集量论》伽他中说:“似
境相所量,能取相自证,即能量及果,此三体无别。”394
举例来说,我生起一念孝养父母之心,父母是生起心识的对象、所缘,为相分;孝养之心是心识活动本身(行相)、能缘,为见分;同时“相见必有所依体”,心识对象及心识活动背后还有一个共同所依的心识层面——自证分,是见相二分所依的自体。并且,自证分“别有知见分之用”。395故自证分的功能一是统摄见相二分为一个心识自体,二是能缘见分。当心王、心所一个个生起之时,每一心识量度景象的功能都包含有三分:所量、能量、量果。玄奘延续了陈那《集量论》的说法:“似境相所量”,即心识之相分似外境所现,故名所量;“能取相自证,即能量及果”,“能取相”即能取相分之义,为见分,“自证”即自证分,见分是能量,自证分是量果;“此三体无别”,见分、相分、自证分之三分,无有别体,构成同一心识。那么,自证分在“孝养父母之心念”中如何体现?
393 本文所说“道德意识”、“经验意识”、“分别意识”都在唯识学第六识的范围内。根据语境,兼用“意识”指称第六识。
394 护法造、玄奘译:《成唯识论》卷 2,《大正藏》31 册,10 页中。下引此文不再注明出处,其他注释仿此。
395 丁福保编:《佛学大辞典》(北京:文物出版社,1984 年),378 页。
尽管玄奘证明“自证分”存在的理由在于它是构成回忆行为的基本前提,但自证分一定不是通过回忆得以显现的。因为回忆已经是一个新的意识活动,而自证分证知的是当下发生的意识活动自身。倪梁康认为自证分不是对象性的意识,不是“客体化的反思”,因此“自证”应当是在“见”的同时直接意识到“见”的活动,非常类似于现象学中的自身意识。396瑞士现象学家耿宁诠释的良知三义中,其中一义即借用唯识自证分的理论,他与倪先生关于自证分的观点一致,将良知解释为与心之所发之“意”同时现存的“自知”,名为“本原知识”。它不再是一种特殊的意向(如具体的对父母之爱、对兄长之敬),而是“对善的和恶的意向的内意识,它是一种对这些意向的道德善、恶的直接‘知识’”,“这种‘本原知识’在王阳明看来是在一个本己意向出现时直接现存的,而且是必然与它同时现存的”。397陈立胜认为,借用唯识学的自证分和现象学的原意识来解释良知具有“同时自知”之维度,是耿宁以现象学立场研究阳明学之最重要的理论成果。他同时指出耿宁与阳明阐释良知的侧重点不同:阳明更多强调良知对于心之所发意念自知、独知的一面,并未直接点出这一“自知”与意念本身乃“同时现存”这一“内意识”的本质特征,阳明更关注的致良知工夫只能由自己致、且只能紧扣在“意念之发”上用功。但工夫入手处、用力处必有一理论上的预设,即“吾心之良知无有不自知者必须是同时现存的自知”。阳明及其后学对此理论预设并无自觉意识,是耿宁出于其敏锐的现象学意识揭示出了这一面相。398
事实上,以自证分解释良知的看法在学界早已有之,不过与耿宁的解释角度不同。如章炳麟就依唯识四分判释良知:“孟子所说是指‘见分’,阳明是指‘自证分、证自证分’的”。399又说:“就‘知是非善恶’言,则为意识中自证分;就‘此心还见此心’言,则为真识中自证分。而所谓‘致良知’者,乃证自证分耳。”
396 倪梁康:《唯识学中“自证分”的基本意蕴》,《学术研究》2008 年第 1 期,18 页注释 3。
397 以上引文均见耿宁:《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》(北京:商务印书馆,2014 年),217 页。
398 陈立胜:《在现象学意义上如何理解良知?——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》,《哲学分析》2014 年第 4 期,32 页。
399 章炳麟:《国学概论》,氏著:《国学概论 国学略说》(南昌:江西教育出版社,2012 年),42页。
400章氏将唯识理论与良知简单比附的做法遭到熊十力的批评,认为“章氏既不解四分,又不了何谓良知。”401梁漱溟则从心性体证的角度论云:“唯识学非他,不过是佛教瑜伽师修瑜伽功夫所得的一种副产物……当其渐入于深静也,则人类生命中许多隐奥精微的事实历历呈现,若相分、见分、自证分等皆不过其中事实之一耳”,又说:“通常人无其功夫,心不够静,故于其相、见、自证等四分之说体认不及……良知以自证分为其根柢,大约不错的;但粗细相悬,未可等同起来。” 402盖唯识学是佛教修行者入于深静观照心识确证而得的学说,一般人不做工夫,故难以清晰体认相、见、自证分等隐奥精微的心识层面。梁先生认肯良知以自证分为根基的同时,也指出其与唯识家的体认有粗细之别,未可等同。此外,佛学家欧阳竟无认为:“王阳明‘无善无恶心之体、知善知恶是良知’,得有漏心之自证分”,他以佛教修行的历程判释阳明所悟还在心识转化的有漏阶段,距离无漏的无余涅槃尚远。403
以上三家将良知归于意识自证分,虽然观点、立场有别,但都没有两者关系的深入阐述。而耿宁所说与道德意识同时现存的对意识本身的“自知”这一“自证”维度,在理论上是确然成立的,深化了良知的阐释内涵。那么,上述例子中的自证分就是“生起孝养心念的同时能够自知其心念”。如是,一个意识活动包含有意识对象(相分)、意识本身(见分)和同时(当下)现存的对意识本身的“自知”或“自证”(自证分)三个要素。不过,耿宁并未阐述“同时自知”在阳明学者的工夫实践中如何真实体现?它只是一个必然的理论上的预设,还是有一个相对应的心识层面或结构——尽管阳明学者们没有刻意表述为“同时自知”?这一心识层面以及相应的思想维度对于致良知工夫践履的意义何在?下文将通过对唯识自证分功能的分析,来考察作为心识的良知所具有的认知结构和功能。
400 章炳麟:《与吴检斋论宋明学术书•二》,傅杰编:《章太炎学术史论集》(北京:中国社会科学出版社,1997 年),299 页。
401 熊十力:《十力语要》卷 1《答谢石麟》,萧萐父主编:《熊十力全集》(武汉:湖北教育出版社,2001 年)第四卷,89 页。
402 以上引文均见梁漱溟:《人心与人生》,中国文化学术委员会编:《梁漱溟全集》(济南:山东人民出版社,2005 年)第三卷,583-584 页。
403 欧阳竟无:《答陈真如书》,《欧阳竟无佛学文选》(武汉:武汉大学出版社,2009 年),357页。
相分是所缘,见分名行相,相、见所依自体名事,即自证分。此若无者,应不
自忆心、心所法,如不曾更境,必不能忆故……然心、心所一一生时,以理推征各
有三分:所量、能量、量果别故;相见必有所依体故。如《集量论》伽他中说:“似
境相所量,能取相自证,即能量及果,此三体无别。”394
举例来说,我生起一念孝养父母之心,父母是生起心识的对象、所缘,为相分;孝养之心是心识活动本身(行相)、能缘,为见分;同时“相见必有所依体”,心识对象及心识活动背后还有一个共同所依的心识层面——自证分,是见相二分所依的自体。并且,自证分“别有知见分之用”。395故自证分的功能一是统摄见相二分为一个心识自体,二是能缘见分。当心王、心所一个个生起之时,每一心识量度景象的功能都包含有三分:所量、能量、量果。玄奘延续了陈那《集量论》的说法:“似境相所量”,即心识之相分似外境所现,故名所量;“能取相自证,即能量及果”,“能取相”即能取相分之义,为见分,“自证”即自证分,见分是能量,自证分是量果;“此三体无别”,见分、相分、自证分之三分,无有别体,构成同一心识。那么,自证分在“孝养父母之心念”中如何体现?
393 本文所说“道德意识”、“经验意识”、“分别意识”都在唯识学第六识的范围内。根据语境,兼用“意识”指称第六识。
394 护法造、玄奘译:《成唯识论》卷 2,《大正藏》31 册,10 页中。下引此文不再注明出处,其他注释仿此。
395 丁福保编:《佛学大辞典》(北京:文物出版社,1984 年),378 页。
尽管玄奘证明“自证分”存在的理由在于它是构成回忆行为的基本前提,但自证分一定不是通过回忆得以显现的。因为回忆已经是一个新的意识活动,而自证分证知的是当下发生的意识活动自身。倪梁康认为自证分不是对象性的意识,不是“客体化的反思”,因此“自证”应当是在“见”的同时直接意识到“见”的活动,非常类似于现象学中的自身意识。396瑞士现象学家耿宁诠释的良知三义中,其中一义即借用唯识自证分的理论,他与倪先生关于自证分的观点一致,将良知解释为与心之所发之“意”同时现存的“自知”,名为“本原知识”。它不再是一种特殊的意向(如具体的对父母之爱、对兄长之敬),而是“对善的和恶的意向的内意识,它是一种对这些意向的道德善、恶的直接‘知识’”,“这种‘本原知识’在王阳明看来是在一个本己意向出现时直接现存的,而且是必然与它同时现存的”。397陈立胜认为,借用唯识学的自证分和现象学的原意识来解释良知具有“同时自知”之维度,是耿宁以现象学立场研究阳明学之最重要的理论成果。他同时指出耿宁与阳明阐释良知的侧重点不同:阳明更多强调良知对于心之所发意念自知、独知的一面,并未直接点出这一“自知”与意念本身乃“同时现存”这一“内意识”的本质特征,阳明更关注的致良知工夫只能由自己致、且只能紧扣在“意念之发”上用功。但工夫入手处、用力处必有一理论上的预设,即“吾心之良知无有不自知者必须是同时现存的自知”。阳明及其后学对此理论预设并无自觉意识,是耿宁出于其敏锐的现象学意识揭示出了这一面相。398
事实上,以自证分解释良知的看法在学界早已有之,不过与耿宁的解释角度不同。如章炳麟就依唯识四分判释良知:“孟子所说是指‘见分’,阳明是指‘自证分、证自证分’的”。399又说:“就‘知是非善恶’言,则为意识中自证分;就‘此心还见此心’言,则为真识中自证分。而所谓‘致良知’者,乃证自证分耳。”
396 倪梁康:《唯识学中“自证分”的基本意蕴》,《学术研究》2008 年第 1 期,18 页注释 3。
397 以上引文均见耿宁:《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》(北京:商务印书馆,2014 年),217 页。
398 陈立胜:《在现象学意义上如何理解良知?——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》,《哲学分析》2014 年第 4 期,32 页。
399 章炳麟:《国学概论》,氏著:《国学概论 国学略说》(南昌:江西教育出版社,2012 年),42页。
400章氏将唯识理论与良知简单比附的做法遭到熊十力的批评,认为“章氏既不解四分,又不了何谓良知。”401梁漱溟则从心性体证的角度论云:“唯识学非他,不过是佛教瑜伽师修瑜伽功夫所得的一种副产物……当其渐入于深静也,则人类生命中许多隐奥精微的事实历历呈现,若相分、见分、自证分等皆不过其中事实之一耳”,又说:“通常人无其功夫,心不够静,故于其相、见、自证等四分之说体认不及……良知以自证分为其根柢,大约不错的;但粗细相悬,未可等同起来。” 402盖唯识学是佛教修行者入于深静观照心识确证而得的学说,一般人不做工夫,故难以清晰体认相、见、自证分等隐奥精微的心识层面。梁先生认肯良知以自证分为根基的同时,也指出其与唯识家的体认有粗细之别,未可等同。此外,佛学家欧阳竟无认为:“王阳明‘无善无恶心之体、知善知恶是良知’,得有漏心之自证分”,他以佛教修行的历程判释阳明所悟还在心识转化的有漏阶段,距离无漏的无余涅槃尚远。403
以上三家将良知归于意识自证分,虽然观点、立场有别,但都没有两者关系的深入阐述。而耿宁所说与道德意识同时现存的对意识本身的“自知”这一“自证”维度,在理论上是确然成立的,深化了良知的阐释内涵。那么,上述例子中的自证分就是“生起孝养心念的同时能够自知其心念”。如是,一个意识活动包含有意识对象(相分)、意识本身(见分)和同时(当下)现存的对意识本身的“自知”或“自证”(自证分)三个要素。不过,耿宁并未阐述“同时自知”在阳明学者的工夫实践中如何真实体现?它只是一个必然的理论上的预设,还是有一个相对应的心识层面或结构——尽管阳明学者们没有刻意表述为“同时自知”?这一心识层面以及相应的思想维度对于致良知工夫践履的意义何在?下文将通过对唯识自证分功能的分析,来考察作为心识的良知所具有的认知结构和功能。
400 章炳麟:《与吴检斋论宋明学术书•二》,傅杰编:《章太炎学术史论集》(北京:中国社会科学出版社,1997 年),299 页。
401 熊十力:《十力语要》卷 1《答谢石麟》,萧萐父主编:《熊十力全集》(武汉:湖北教育出版社,2001 年)第四卷,89 页。
402 以上引文均见梁漱溟:《人心与人生》,中国文化学术委员会编:《梁漱溟全集》(济南:山东人民出版社,2005 年)第三卷,583-584 页。
403 欧阳竟无:《答陈真如书》,《欧阳竟无佛学文选》(武汉:武汉大学出版社,2009 年),357页。
二.自证分与良知之体
首先,自证分作为一种“内识”,是产生见相二分的来源,其证知方式是非对象化的。印度论师护法认为:“谓诸识体,即自证分,转似相、见二分而生。”404《成唯识论》亦云:“相、见俱依自证起故。依斯二分,施设我法,彼二离此,无所依故。”405自证分作为心识的“识体”转变出相见二分,心识又因相见二分之对待,产生我法二执等诸多分别执着。不过,“见分对相分的‘证知’与自证分对见分的‘证知’并不是同一类型的证知。前者是对象性的,后者是非对象性的”。406相应地,第六识的自证分作为统摄各种意识活动(见相二分)的意识自体,也不能够用能所对待的对象化方式来证知。而在阳明那里,他区分“良知”与“意”的关系有似于此:
意与良知当分别明白。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之
是与非者,则谓之良知。 407
“有是有非”的意,指在经验世界中“应物起念”而产生的对象化、有是非善恶分别的经验意识,也即阳明所说“有善有恶意之动”。套用唯识理论,“能产生意之是与非者”为见分,“能知得意之是与非者”则类似于自证分。当然阳明强调的重点并不是单纯的“能知得意之是与非者”本身,而是与知是知非同时产生的道德判断力和主宰力,并用这种道德能力来规范经验意识活动,但其中必隐含有“自知是非”这一前提才可实现这种道德能力。自知是非与道德能力都源于同一本体,也即阳明所说“意之本体便是知”的良知。阳明就意识与良知关系的论述不多,其高足王龙溪对此有更详细的发挥,将两者的差异明确表述为“知识之别”:
404 窥基:《成唯识论述记》卷 1,《大正藏》43 册, 241 页上。
405 护法造、玄奘译:《成唯识论》卷 1,《大正藏》31 冊,1 页中。 406 倪梁康:《唯识学中“自证分”的基本意蕴》,19 页。
407 王守仁:《答魏师说•丁亥》,吴光等编校:《王阳明全集》(上海:上海古籍出版社,1992年),卷 6,217 页。
知无起灭,识有能所;知无方体,识有区别。408
夫心本寂然,意则其应感之迹;知本浑然,识则其分别之影。万欲起于意,万
缘生于识。意胜则心劣,识显则知隐。故圣学之要,莫先于绝意去识。绝意非无意
也,去识非无识也。意统于心,心为之主,则意为诚意,非意象之纷纭矣。识根于
知,知为之主,则识为默识,非识神之恍惚矣。409
这里的“知”是良知,“识”是意识,前者是能所、对待尚未分野之前寂然浑然的心体,后者是有能所、对待之分别的经验意识,龙溪谓“托境仗缘而知”之“妄识”。410只有“绝意去识”,泯合能所对待,才能返归心体,即阳明所谓“无声无臭”之“独知”。411就其超越一切分别对待而言“无善无恶心之体”,“无”的面向是心体具有泯合能所的特性所决定的。这一心性转化历程,龙溪谓“转识成知(良知)”。412他借用唯识学“转识成智”的说法也能说明两者在认知结构上的一致性。当然阳明、龙溪所说的“意识”并不能与唯识学之第六识完全等同,后者是一心理性与伦理性兼备、分类精细的意识系统,而前者主要与是非善恶等伦理意识相关,大约类似于唯识学六位心所中的善心所、烦恼心所、随烦恼心所。阳明、龙溪的论述重点也不在建构一个认知体系,而是如何将“意统于心”、“识根于知”的道德实践。
以此看耿宁对良知的界定,他将阳明早中晚三期的良知学思想分别阐释为向善的秉性、道德意识的自证分、良知本体三个概念,这一编年学的分类方式已遭多位学者质疑,认为三个良知概念应当是对“同一良知现象”之不同面向的描述。413笔者认为,耿宁将良知概念区分为三的好处是能够清晰阐释良知不同层面的特性,但割裂了良知原本体用相互涵摄的特质。按上文分析,良知本体即道德意识的自证分,“向善的秉性”即包含见相二分的道德意识,来源于良知本体。阳明论述良知无外乎体—用两个面向,故耿宁的良知三义说合为两义足矣。
408 王畿:《金波晤言》,王畿撰、吴震编校:《王畿集》(南京:凤凰出版社,2007 年),卷 3,65 页。
409 王畿:《意识解》,《王畿集》卷 8,192 页。
410 王畿:《答刘凝斋•三》,《王畿集》卷 11,275 页。
411 王守仁:《咏良知四首示诸生》,《王阳明全集》卷 20,790 页。
412 王畿:《别曾见台漫语摘略》,《王畿集》卷 16,465 页。“知识之辨”也是阳明学者论学的重要议题之一,相关研究见彭国翔:《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》(北京:三联书店,2005 年),50-69 页,361-378 页。
413 见陈立胜:《在现象学意义上如何理解良知?——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》,35 页。另参林月惠:《阳明与阳明后学的“良知”概念——从耿宁<论王阳明“良知”概念的演变及其双义性>谈起》,《哲学分析》2014 年第 4 期,13-14 页。
意与良知当分别明白。凡应物起念处,皆谓之意。意则有是有非,能知得意之
是与非者,则谓之良知。 407
“有是有非”的意,指在经验世界中“应物起念”而产生的对象化、有是非善恶分别的经验意识,也即阳明所说“有善有恶意之动”。套用唯识理论,“能产生意之是与非者”为见分,“能知得意之是与非者”则类似于自证分。当然阳明强调的重点并不是单纯的“能知得意之是与非者”本身,而是与知是知非同时产生的道德判断力和主宰力,并用这种道德能力来规范经验意识活动,但其中必隐含有“自知是非”这一前提才可实现这种道德能力。自知是非与道德能力都源于同一本体,也即阳明所说“意之本体便是知”的良知。阳明就意识与良知关系的论述不多,其高足王龙溪对此有更详细的发挥,将两者的差异明确表述为“知识之别”:
404 窥基:《成唯识论述记》卷 1,《大正藏》43 册, 241 页上。
405 护法造、玄奘译:《成唯识论》卷 1,《大正藏》31 冊,1 页中。 406 倪梁康:《唯识学中“自证分”的基本意蕴》,19 页。
407 王守仁:《答魏师说•丁亥》,吴光等编校:《王阳明全集》(上海:上海古籍出版社,1992年),卷 6,217 页。
知无起灭,识有能所;知无方体,识有区别。408
夫心本寂然,意则其应感之迹;知本浑然,识则其分别之影。万欲起于意,万
缘生于识。意胜则心劣,识显则知隐。故圣学之要,莫先于绝意去识。绝意非无意
也,去识非无识也。意统于心,心为之主,则意为诚意,非意象之纷纭矣。识根于
知,知为之主,则识为默识,非识神之恍惚矣。409
这里的“知”是良知,“识”是意识,前者是能所、对待尚未分野之前寂然浑然的心体,后者是有能所、对待之分别的经验意识,龙溪谓“托境仗缘而知”之“妄识”。410只有“绝意去识”,泯合能所对待,才能返归心体,即阳明所谓“无声无臭”之“独知”。411就其超越一切分别对待而言“无善无恶心之体”,“无”的面向是心体具有泯合能所的特性所决定的。这一心性转化历程,龙溪谓“转识成知(良知)”。412他借用唯识学“转识成智”的说法也能说明两者在认知结构上的一致性。当然阳明、龙溪所说的“意识”并不能与唯识学之第六识完全等同,后者是一心理性与伦理性兼备、分类精细的意识系统,而前者主要与是非善恶等伦理意识相关,大约类似于唯识学六位心所中的善心所、烦恼心所、随烦恼心所。阳明、龙溪的论述重点也不在建构一个认知体系,而是如何将“意统于心”、“识根于知”的道德实践。
以此看耿宁对良知的界定,他将阳明早中晚三期的良知学思想分别阐释为向善的秉性、道德意识的自证分、良知本体三个概念,这一编年学的分类方式已遭多位学者质疑,认为三个良知概念应当是对“同一良知现象”之不同面向的描述。413笔者认为,耿宁将良知概念区分为三的好处是能够清晰阐释良知不同层面的特性,但割裂了良知原本体用相互涵摄的特质。按上文分析,良知本体即道德意识的自证分,“向善的秉性”即包含见相二分的道德意识,来源于良知本体。阳明论述良知无外乎体—用两个面向,故耿宁的良知三义说合为两义足矣。
408 王畿:《金波晤言》,王畿撰、吴震编校:《王畿集》(南京:凤凰出版社,2007 年),卷 3,65 页。
409 王畿:《意识解》,《王畿集》卷 8,192 页。
410 王畿:《答刘凝斋•三》,《王畿集》卷 11,275 页。
411 王守仁:《咏良知四首示诸生》,《王阳明全集》卷 20,790 页。
412 王畿:《别曾见台漫语摘略》,《王畿集》卷 16,465 页。“知识之辨”也是阳明学者论学的重要议题之一,相关研究见彭国翔:《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》(北京:三联书店,2005 年),50-69 页,361-378 页。
413 见陈立胜:《在现象学意义上如何理解良知?——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》,35 页。另参林月惠:《阳明与阳明后学的“良知”概念——从耿宁<论王阳明“良知”概念的演变及其双义性>谈起》,《哲学分析》2014 年第 4 期,13-14 页。
三.自证分与良知之照
其次,自证分是一现量境界,是通过心识的自我觉照功能来实现的。窥基云:“夫证自体必现量摄。”414《因明入正理论疏》释“现量”:“能缘行相,不动不摇。因循照境,不筹不度,离分别心,照符前境,明局自体,故名现量。”415现量指不经思虑分别计度而直接缘于事物自相的认识。吕瀓就经部的自证学说论云:“经部此说,也可看成从受心所具有自性受和境界受的双重意义推演出来。以心比受,应有对于自体和境界的双重了别,再加以后时的记忆,所以决定心法能够自证。它的性质与计度分别无关,属于现量。”416就意识活动而言,自证分的功能如同“自唯照境”,既能了别自体又能了别对境。在佛教观心修行的实践中,自证分是“心识对自己的活动本身的一种非对象性的‘反观觉照’”,“各家各派运用‘观照实相’之智乃是识体之自证分所本有”。417同样地,良知也具有当下自证自知、反观觉照的功能。牟宗三说:
此逆觉之觉就是那良知明觉之自照。自己觉其自己,其根据即是此良知明觉之
自身。说时有能所,实处只是通过其自己之震动而自认其自己,故最后能所消融
而为一,只是其自己之真切地贞定与朗现。418
良知之明觉自照消融了能所对待,细绎其端,有一体两面:就证知自体而言“自知”、“明觉”、“本体明觉之自然”;就观照对境(见相二分所构之境)而言“自照”、“恒照”。419当然,我们说觉照一体两面是为了分析言说的方便,根本上说,是觉照同时、即觉即照。这是一个既能明了自身的同时又能超出自身的心识状态,耿宁所说的“同时自知”在心性工
414 窥基:《成唯识论述记》卷 3,《大正藏》43 册,319 页下。
415 窥基:《因明入正理论疏》卷上,《大正藏》44 册,93 页中。
416 吕瀓:《略述经部学》,《吕瀓佛学论著选集》(济南:齐鲁书社,1991 年),卷 4,2397 页。
417 以上引文见徐湘霖:《“自证分”略论》,《法音》2012 年第 2 期,6、8 页。
418 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》(上海:上海古籍出版社,1999 年),163 页。
419 以上引文分别见陈荣捷:《传习录详注集评》(台北:学生书局。1983 年),160 条,225 页。
夫中应当就是阳明所说的“常觉常照,则如明镜之悬”。420理学家从二程、朱熹再到阳明都喜用“镜喻”形容“觉照”的工夫和境界,阳明更是“镜喻”论说的集大成者。421他将二程以镜喻廓然大公、物来顺应的心境说之更透:
良知之体,皎如明镜,略无纤翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染。所
谓情顺万事而无情也。无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,
妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即
是无所住处。422
在唯识学中,意识之见分缘相分是一个不断了别对境、不断产生二元对待的意识活动,自证分则息止了这一对象性的意识活动,是对见分的观照。良知对经验意识的觉照有似于此,如镜照物一般,明了对境的同时而不随之起分别、留滞,阳明甚至不避讳引用《金刚经》“无住生心”之说,也表明其与佛教的观照工夫颇为类似。因此,“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之”,423阳明强调的重点固然在心体对所发意念之善恶自己独知而他人不知的层面,但同时必然包含对善恶意念自身的觉照,以及超越能所对待的无执不滞。
自证的维度也决定了致良知工夫必是知行合一的“自致其良知”。424阳明说:“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知行工夫本不可离。”425知是心体反观自证的现量境,必显现为真切笃实之行;行作为心体的显现与外化,必有明觉精察之心体的统摄。“真切笃实”本是行的特点,“明觉精察”本是知的特点,而阳明用行之真切笃实来描述知,用知之明觉精察来描述行,表明真切笃实即是明觉精察,知行、体用、能所的二元对待结构皆融归心体自证的现量境,如熊十力所说“阳明良知即现量体,良知缘境,皆现量也。”426故阳明反复说“知行工夫本不可离”、“知行本体原是如此”427时,根本上表达的是一个立根于心体的现量
420 陈荣捷:《传习录详注集评》171 条,245 页。
421 见陈立胜:《宋明儒学中的“镜喻”》,氏著:《“身体”与“诠释”——宋明儒学论集》(台北:台湾大学出版中心,2012 年),119-134 页。
422 陈荣捷:《传习录详注集评》167 条,237 页。
423 王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷 26,971 页。
424 陈荣捷:《传习录详注集评》183 条,264 页。
425 陈荣捷:《传习录详注集评》133 条,166 页。
426 熊十力:《十力语要》卷 2《韩裕文记》,《熊十力全集》第四卷,273 页。
境界。而知行合一说恰恰也是阳明在龙场悟得“心即理”后最早提出的主张。《年谱》正德四年条载:
是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政,问朱陆同异之辨。先生不语朱
陆之学,而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来,举知行本体证之《五经》诸
子,渐有省。往复数四,豁然大悟。428
阳明深知,若对席书所问的朱陆同异之辨答以通常形式的“见解”,只成一“比拟仿像”429的比量。他采用了不同寻常的教学方法:摆脱一切对象化的求取方式而直接诉诸“良知实事”本身,并以自身所悟证诸经典文献。往复数四,这种直呈心体的方式终于开启了席书对良知的体认维度。因此,“知行本体”必不是依循外在的知识规范来以行合知,自我显现的真境也必同时要求自我完成。因此阳明的言说特点“并不是一套论证系统,而是一种‘启发’、‘指点’与‘显示’系统”,“旨在‘唤醒’与‘转化’”,430以启发弟子对良知的直接领悟。当面对弟子们在工夫践履中的种种障碍和疑问,阳明总是回归到“良知实事”本身而很少指点具体的解决方案,“所疑拘于体面,格于事势等患,皆是致良知之心未能诚切专一……亦是见得良知未透彻”,431 因为一涉具体“方法”,便落入将良知当作一物来求取的格套,而非对象化的现量境只能用显现、召唤的方式表达。
此逆觉之觉就是那良知明觉之自照。自己觉其自己,其根据即是此良知明觉之
自身。说时有能所,实处只是通过其自己之震动而自认其自己,故最后能所消融
而为一,只是其自己之真切地贞定与朗现。418
良知之明觉自照消融了能所对待,细绎其端,有一体两面:就证知自体而言“自知”、“明觉”、“本体明觉之自然”;就观照对境(见相二分所构之境)而言“自照”、“恒照”。419当然,我们说觉照一体两面是为了分析言说的方便,根本上说,是觉照同时、即觉即照。这是一个既能明了自身的同时又能超出自身的心识状态,耿宁所说的“同时自知”在心性工
414 窥基:《成唯识论述记》卷 3,《大正藏》43 册,319 页下。
415 窥基:《因明入正理论疏》卷上,《大正藏》44 册,93 页中。
416 吕瀓:《略述经部学》,《吕瀓佛学论著选集》(济南:齐鲁书社,1991 年),卷 4,2397 页。
417 以上引文见徐湘霖:《“自证分”略论》,《法音》2012 年第 2 期,6、8 页。
418 牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》(上海:上海古籍出版社,1999 年),163 页。
419 以上引文分别见陈荣捷:《传习录详注集评》(台北:学生书局。1983 年),160 条,225 页。
夫中应当就是阳明所说的“常觉常照,则如明镜之悬”。420理学家从二程、朱熹再到阳明都喜用“镜喻”形容“觉照”的工夫和境界,阳明更是“镜喻”论说的集大成者。421他将二程以镜喻廓然大公、物来顺应的心境说之更透:
良知之体,皎如明镜,略无纤翳。妍媸之来,随物见形,而明镜曾无留染。所
谓情顺万事而无情也。无所住而生其心,佛氏曾有是言,未为非也。明镜之应物,
妍者妍,媸者媸,一照而皆真,即是生其心处。妍者妍,媸者媸,一过而不留,即
是无所住处。422
在唯识学中,意识之见分缘相分是一个不断了别对境、不断产生二元对待的意识活动,自证分则息止了这一对象性的意识活动,是对见分的观照。良知对经验意识的觉照有似于此,如镜照物一般,明了对境的同时而不随之起分别、留滞,阳明甚至不避讳引用《金刚经》“无住生心”之说,也表明其与佛教的观照工夫颇为类似。因此,“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤,惟吾心之良知自知之;其不善欤,亦惟吾心之良知自知之”,423阳明强调的重点固然在心体对所发意念之善恶自己独知而他人不知的层面,但同时必然包含对善恶意念自身的觉照,以及超越能所对待的无执不滞。
自证的维度也决定了致良知工夫必是知行合一的“自致其良知”。424阳明说:“知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知,知行工夫本不可离。”425知是心体反观自证的现量境,必显现为真切笃实之行;行作为心体的显现与外化,必有明觉精察之心体的统摄。“真切笃实”本是行的特点,“明觉精察”本是知的特点,而阳明用行之真切笃实来描述知,用知之明觉精察来描述行,表明真切笃实即是明觉精察,知行、体用、能所的二元对待结构皆融归心体自证的现量境,如熊十力所说“阳明良知即现量体,良知缘境,皆现量也。”426故阳明反复说“知行工夫本不可离”、“知行本体原是如此”427时,根本上表达的是一个立根于心体的现量
420 陈荣捷:《传习录详注集评》171 条,245 页。
421 见陈立胜:《宋明儒学中的“镜喻”》,氏著:《“身体”与“诠释”——宋明儒学论集》(台北:台湾大学出版中心,2012 年),119-134 页。
422 陈荣捷:《传习录详注集评》167 条,237 页。
423 王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷 26,971 页。
424 陈荣捷:《传习录详注集评》183 条,264 页。
425 陈荣捷:《传习录详注集评》133 条,166 页。
426 熊十力:《十力语要》卷 2《韩裕文记》,《熊十力全集》第四卷,273 页。
境界。而知行合一说恰恰也是阳明在龙场悟得“心即理”后最早提出的主张。《年谱》正德四年条载:
是年先生始论知行合一。始席元山书提督学政,问朱陆同异之辨。先生不语朱
陆之学,而告之以其所悟。书怀疑而去。明日复来,举知行本体证之《五经》诸
子,渐有省。往复数四,豁然大悟。428
阳明深知,若对席书所问的朱陆同异之辨答以通常形式的“见解”,只成一“比拟仿像”429的比量。他采用了不同寻常的教学方法:摆脱一切对象化的求取方式而直接诉诸“良知实事”本身,并以自身所悟证诸经典文献。往复数四,这种直呈心体的方式终于开启了席书对良知的体认维度。因此,“知行本体”必不是依循外在的知识规范来以行合知,自我显现的真境也必同时要求自我完成。因此阳明的言说特点“并不是一套论证系统,而是一种‘启发’、‘指点’与‘显示’系统”,“旨在‘唤醒’与‘转化’”,430以启发弟子对良知的直接领悟。当面对弟子们在工夫践履中的种种障碍和疑问,阳明总是回归到“良知实事”本身而很少指点具体的解决方案,“所疑拘于体面,格于事势等患,皆是致良知之心未能诚切专一……亦是见得良知未透彻”,431 因为一涉具体“方法”,便落入将良知当作一物来求取的格套,而非对象化的现量境只能用显现、召唤的方式表达。
四.自证分与良知之境
在佛教修行工夫中,八识之自证分各自呈现为相应的离诸分别的现量境。佛学家冯达庵以自身亲证描述第六识自证分的现量境:
427 陈荣捷:《传习录详注集评》5 条,34 页。劳思光也认为知行合一说作为“工夫理论”既经提出,遂涉及更根本之“本体理论”。见劳思光:《新编中国哲学史》第三卷上(桂林:广西师范大学出版社,2005 年),335 页。
428 《年谱一》,正德四年条,《王阳明全集》卷 33,1229 页。
429 陈荣捷:《传习录详注集评》157 条,221 页。
430 陈立胜:《在现象学意义上如何理解良知?——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》,26-27 页。
431 王守仁:《答魏师说•丁亥》,《王阳明全集》卷 6,217 页。
了知诸法如梦幻泡影,不复再被尘相迷惑,能将五尘尽收入心,回复净色根总
相。当时五俱意识同返内心,与此总相相函,自起无分别之见。所缘成一片如如净
境,即契意识自证分。一泯能所,则根本无分别智现前。生身固幻,万法亦幻。分
别二执顿破,欢喜之心自然炽盛……返尘归根,一收一切收,山河大地皆入内心,
打成一片焉。实乃定中意识自证分所缘之现量。禅宗之初破参,即此境界。
加行位第六识作如实观时,以五俱意带前五归于第八识总见分,则一味如如,
无所变迁。从而第七见分亦定于一,自无旋火轮式之我相发生。第六因与总净色
根相应,亦无分别之见存。于是,对境之分别法执、对己之分别我执一时俱断,六
七两识皆得显其自证分。432
在第六识自证的状态下,五尘融归第八识总相分(净色根总相),前五识及五俱意识归于第八识总见分,原先第六识的了别状态——受根、尘结合的扰动而不断以能所二分的形式了别——停顿下来,从而第七识的见分恒加审察思虑的功能也停顿下来(定于一),见相二分融归一体,能现的便是第六识的本来面目——无分别的纯净意识,所现之境便是山河大地融归意识自身的平等无分别境界。在佛教转识成智的修行历程中,这是六七两识显其自证分的境界(六七两识总是相伴而生),破分别我执、分别法执,也是禅宗之破初关的境界。功行至此,为转第六识为妙观察智、转第七识为平等性智的初步,并伴随有精神上的欢喜状态,即《八识规矩颂》所云“发起初心欢喜地”。意识自证分所现之境,很容易让人联想起阳明的万物一体说:
大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形
骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若
是。433
盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。434
432 冯达庵:《八识规矩颂释》,《佛法要论》(北京:宗教文化出版社,2008 年),337、346 页。
433 王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷 26,968 页。
434 陈荣捷:《传习录详注集评》274 条,331 页。
乐是心之本体。仁人之心,以天地万物为一体,訢合和畅,原无间隔。435
在阳明晚年的教学定本《大学问》中,以大段仁爱之语所描述的,正是天地万物融归一体之仁的境界。万物经由我之一身的呈现之所即是良知心体,阳明谓之“发窍”,王龙溪谓之“圆明一窍”:“鸢鱼活泼浑常事,都入圆明一窍中。”436“窍”字形容的是无分别地承载、呈现万物的身体落实之所。尽管万物一体说意在凸显“一体之仁”的儒家价值关怀,与佛教主旨有别,但在阳明学者们经验性的描述中,这一关怀往往以无分别的意识作为根基。尽管阳明很少提及他静坐的内证经验,但据王龙溪叙述其师早年在绍兴阳明洞中修习道家导引术的经历云:
自谓尝于静中,内照形躯如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀
神奇,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也。437
龙溪在他的《悟说》、《自讼问答》两篇文章中,都将阳明的这段体证经历判为“静中取证”的证悟阶段,“忘己忘物”、“与空虚同体”等语是具有典型万物一体特征的冥契(mysticism)经验描述,并非宋明儒者所破斥的“玩弄光景”,故龙溪肯定其为“真境象”。同样,江右阳明学者罗念庵的静坐经验与之颇类似:
当极静时,恍然觉吾此心虚寂无物,贯通无穷,如气之行空,无有止极,无内
外可指,动静可分,上下四方、往古来今浑成一片,所谓无在而无不在。吾之一
身,乃其发窍,固非形资所能限也。438
美国学者史泰斯将冥契主义的体验区分为内向型与外向型两种,前者的基本特征是无差别的纯粹意识,后者是“宇宙万物浑然一体”,两者共同伴随有安宁、法乐、客观、真实、神圣尊崇、不可言说等心理感受,而万物“同一无别”则是两种冥契经验的核心。439这些描述与阳明学者们的证体经验很相似。就实现“万物一体”的工夫而言,阳明学者们强调的工
435 王守仁:《与黄勉之•二》,《王阳明全集》卷 5,194 页。
436 王畿:《天游次马师山韵二首》,《王畿集》卷 18,554 页。
437 王畿:《滁阳会语》,《王畿集》卷 2,33 页。
438 罗洪先:《答蒋道林》,《念庵文集》卷 4,收入《文渊阁四库全书•集部》1275 册,81 页。
439 W.T.Stace 著、杨儒宾译:《冥契主义与哲学》(台北:正中书局,1998 年),160-161 页。
夫重点在去除私欲、习气及人与人之间的“分隔隘陋”440上,但清除这些因素往往与消除意识的对待分别直接关联。因此,意识自证分所现境界与阳明学的万物一体固然宗旨有别,未可全然等同,但意识无分别、万物一体、一体之乐,这些特质的基本一致,表明两者应当来自同一意识基底。
427 陈荣捷:《传习录详注集评》5 条,34 页。劳思光也认为知行合一说作为“工夫理论”既经提出,遂涉及更根本之“本体理论”。见劳思光:《新编中国哲学史》第三卷上(桂林:广西师范大学出版社,2005 年),335 页。
428 《年谱一》,正德四年条,《王阳明全集》卷 33,1229 页。
429 陈荣捷:《传习录详注集评》157 条,221 页。
430 陈立胜:《在现象学意义上如何理解良知?——对耿宁之王阳明良知三义说的方法论反思》,26-27 页。
431 王守仁:《答魏师说•丁亥》,《王阳明全集》卷 6,217 页。
了知诸法如梦幻泡影,不复再被尘相迷惑,能将五尘尽收入心,回复净色根总
相。当时五俱意识同返内心,与此总相相函,自起无分别之见。所缘成一片如如净
境,即契意识自证分。一泯能所,则根本无分别智现前。生身固幻,万法亦幻。分
别二执顿破,欢喜之心自然炽盛……返尘归根,一收一切收,山河大地皆入内心,
打成一片焉。实乃定中意识自证分所缘之现量。禅宗之初破参,即此境界。
加行位第六识作如实观时,以五俱意带前五归于第八识总见分,则一味如如,
无所变迁。从而第七见分亦定于一,自无旋火轮式之我相发生。第六因与总净色
根相应,亦无分别之见存。于是,对境之分别法执、对己之分别我执一时俱断,六
七两识皆得显其自证分。432
在第六识自证的状态下,五尘融归第八识总相分(净色根总相),前五识及五俱意识归于第八识总见分,原先第六识的了别状态——受根、尘结合的扰动而不断以能所二分的形式了别——停顿下来,从而第七识的见分恒加审察思虑的功能也停顿下来(定于一),见相二分融归一体,能现的便是第六识的本来面目——无分别的纯净意识,所现之境便是山河大地融归意识自身的平等无分别境界。在佛教转识成智的修行历程中,这是六七两识显其自证分的境界(六七两识总是相伴而生),破分别我执、分别法执,也是禅宗之破初关的境界。功行至此,为转第六识为妙观察智、转第七识为平等性智的初步,并伴随有精神上的欢喜状态,即《八识规矩颂》所云“发起初心欢喜地”。意识自证分所现之境,很容易让人联想起阳明的万物一体说:
大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形
骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若
是。433
盖天地万物与人原是一体,其发窍之最精处,是人心一点灵明。434
432 冯达庵:《八识规矩颂释》,《佛法要论》(北京:宗教文化出版社,2008 年),337、346 页。
433 王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷 26,968 页。
434 陈荣捷:《传习录详注集评》274 条,331 页。
乐是心之本体。仁人之心,以天地万物为一体,訢合和畅,原无间隔。435
在阳明晚年的教学定本《大学问》中,以大段仁爱之语所描述的,正是天地万物融归一体之仁的境界。万物经由我之一身的呈现之所即是良知心体,阳明谓之“发窍”,王龙溪谓之“圆明一窍”:“鸢鱼活泼浑常事,都入圆明一窍中。”436“窍”字形容的是无分别地承载、呈现万物的身体落实之所。尽管万物一体说意在凸显“一体之仁”的儒家价值关怀,与佛教主旨有别,但在阳明学者们经验性的描述中,这一关怀往往以无分别的意识作为根基。尽管阳明很少提及他静坐的内证经验,但据王龙溪叙述其师早年在绍兴阳明洞中修习道家导引术的经历云:
自谓尝于静中,内照形躯如水晶宫,忘己忘物,忘天忘地,与空虚同体,光耀
神奇,恍惚变幻,似欲言而忘其所以言,乃真境象也。437
龙溪在他的《悟说》、《自讼问答》两篇文章中,都将阳明的这段体证经历判为“静中取证”的证悟阶段,“忘己忘物”、“与空虚同体”等语是具有典型万物一体特征的冥契(mysticism)经验描述,并非宋明儒者所破斥的“玩弄光景”,故龙溪肯定其为“真境象”。同样,江右阳明学者罗念庵的静坐经验与之颇类似:
当极静时,恍然觉吾此心虚寂无物,贯通无穷,如气之行空,无有止极,无内
外可指,动静可分,上下四方、往古来今浑成一片,所谓无在而无不在。吾之一
身,乃其发窍,固非形资所能限也。438
美国学者史泰斯将冥契主义的体验区分为内向型与外向型两种,前者的基本特征是无差别的纯粹意识,后者是“宇宙万物浑然一体”,两者共同伴随有安宁、法乐、客观、真实、神圣尊崇、不可言说等心理感受,而万物“同一无别”则是两种冥契经验的核心。439这些描述与阳明学者们的证体经验很相似。就实现“万物一体”的工夫而言,阳明学者们强调的工
435 王守仁:《与黄勉之•二》,《王阳明全集》卷 5,194 页。
436 王畿:《天游次马师山韵二首》,《王畿集》卷 18,554 页。
437 王畿:《滁阳会语》,《王畿集》卷 2,33 页。
438 罗洪先:《答蒋道林》,《念庵文集》卷 4,收入《文渊阁四库全书•集部》1275 册,81 页。
439 W.T.Stace 著、杨儒宾译:《冥契主义与哲学》(台北:正中书局,1998 年),160-161 页。
夫重点在去除私欲、习气及人与人之间的“分隔隘陋”440上,但清除这些因素往往与消除意识的对待分别直接关联。因此,意识自证分所现境界与阳明学的万物一体固然宗旨有别,未可全然等同,但意识无分别、万物一体、一体之乐,这些特质的基本一致,表明两者应当来自同一意识基底。
结语
在唯识学中,意识自证分属于依他起性,就佛教修行历程而言只是“离识见性”目标行进过程的一个阶段。不过,意识自证分的觉知、观照功能也是转识成智之始,具有重要的实践意义。意识自证分与良知语境各别,本文也无意将两者完全等同,而是经由意识自证分诠释良知的角度,意在凸显良知作为一泯合对待、无分别的清净识体,只可当下直观呈现,不可对象化地求取,即用显体,当下显现本真。以此而言,阳明所贯持的“因用求体”工夫路径不仅是儒家济世关怀的要求,而在根底上由本体自身的实现方式所决定。这也决定了良知的呈现必是其自身的自知、自证、自致、自照、自我圆成。良知的自知自证,意味着人性原本就是一种超越性的存在,“时时知是知非,时时无是无非”,441精神在当下能动地显现并创造。这是一种更高的主体性,更高意义的为己之学可以在这样的视野中呈现。
440 王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷 26,968 页。
441 王畿:《滁阳会语》,《王畿集》卷 3,34 页。
440 王守仁:《大学问》,《王阳明全集》卷 26,968 页。
441 王畿:《滁阳会语》,《王畿集》卷 3,34 页。
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